מדיניות חברתית כלכלית

מדיניות חברתית כלכלית

האם יש לתורה מדיניות חברתית - כלכלית? כן ולא. אומנם אין בתורה מדיניות כלכלית מסוימת, אבל היא רואה את עם ישראל כחברה ערכית עם מגמה חברתית ברורה: החברה הישראלית צריכה להיות חברת חסד

הרה"ג יעקב אריאל | תשע"ג

 

 א. פתיחה

 

האם יש לתורה מדיניות חברתית - כלכלית?

כן ולא. אומנם אין בתורה מדיניות כלכלית מסוימת. היא נותנת לכאורה יד חופשית לכל ציבור ולכל דור לנהוג לפי שיקול דעתו. התורה מתעלה מעל לכל מדיניות כלכלית מקובלת, משום שנקודת המוצא שלה שונה. כי היא רואה את עם ישראל כחברה ערכית. ממלכת כהנים וגוי קדוש. ומבחינה זו יש לתורה מגמה חברתית ברורה: החברה הישראלית צריכה להיות חברת חסד.  עולם חסד ייבנה ועם ישראל על אחת כמה וכמה. מבחינה זו יש לתורה מטרות חברתיות ברורות. יש חובה לדאוג לעניים, לחולים לזקנים לקטינים ולכל מי שאינו יכול להתפרנס בעצמו. לשם כך יש מקום להעדיף את המדיניות הכלכלית המתאימה ביותר להשגת יעוד זה, או ליטול את הטוב שבכל שיטה ולמזג מהן שיטה טובה ומשוכללת יותר.

העולם נע בתהליך דיאלקטי. בתחילת המאה הקודמת רווחו שתי גישות קוטביות: קפיטאליזם וסוציאליזם. הסוציאליזם קרס, אך גם הקפיטאליזם הקיצוני התרכך. הגישה הסוציאל-דמוקראטי השפיעה על יצירת מדינת הסעד המודרנית. העולם נע כמטולטלת מקצה לקצה וכיום אין מדינת הסעד יכולה עוד לשאת בכל העול הרווחתי שנטלה על עצמה.

על רקע זה נוצרו שתי גישות, האחת של רווחה מימסדית-ממשלתית, הרואה עדיין במדינה את הכתובת העיקרית לפתרון בעיות החברה. והשניה של וולונטארית אזרחית המטילה את עיקר האחריות על יחידים וגופים בחברה שהם ישאו בנטל.

לכל אחת מהגישות הללו מצינו מקבילות בתורה. אולם הנחת היסוד של התורה היאשהרכוש אינו שייך בלעדית לאדם. לה' הארץ ומלואה והוא הפקיד את האדם כפקיד על רכושו שרכש (עראב"ע תהילים כד) כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי.

כל זה מבחינה מוסרית. אך מבחינה משפטית, התורה מכירה בבעלות האדם על רכושו שצבר בכשרונו ובפעילותו. עם זאת הרעיון המוסרי משפיע במישרין ובעקיפין על הדיון ההלכתי.

 

ב. עמדת התורה

 

כאמור, אין התורה נוקטת עמדה חד-משמעית באשר לשאלה איזו מדיניות טובה יותר, זו  הסוציאליסטית או הקפיטאליסטית.

 

1. שמיטה ויובל

הרב קוק התייחס בחיוב לרעיון הסוציאליסטי ואף מצא לו סימוכין במקורותינו הנצחיים (אורות המצוות "בשמן רענן" ח"א, עמ' שלב):

"השמיטה והיובל, שמירת החופש, השווית הרכוש במידה האפשרית, הרמת הערך הרוחני של האדם יותר מכל קנייניו החיצוניים ע"י חיבור של קדושת השנה עם המעטת זרם הרכוש הפרטי, בשמיטה בתכונה עוברת, בהשמטת חובות ופירות הארץ, וביובל בתכונה קבועה של  השבת הקרקעות לבעליהם. "

ובהקדמה לשבת הארץ (בהוצאת מכון התורה והארץ עמ' 65):

אין חילול-קדש של קפדנות רכוש פרטי בכל תוצאות-יבולה של שנה  זו, וחמדת-העשר, המתגרה על-ידי המסחר, משתכחת - "לאכלה  ולא לסחורה".

ר' ש.ז. שרגאי מוסר ששמע בע"פ מהראי"ה קוק זצ"ל, דברים קונקרטיים יותר            (תחומים, וחזון והגשמה דף קצד):

מבלי לקבוע מהו המשטר החברתי של התורה, יש להניח בוודאות כי בקיום   עקבי של כל חוקי התורה בשטח החברתי והכלכלי ללא ויתורים ופשרות, לא יוכל המשטר של הרכוש הקפיטליסטי  להתקיים. כי מצוות התורה ונוסף לזה ועשית "הישר והטוב"  שבישראל - זהו דין  ולא לפנים משורת הדין מצמצמים כ"כ את הבעלות והזכויות, של הרכוש, עד שקיומו נעשה לבלתי   אפשרי וללא כדאי.

אך עיון מדוקדק בדבריו ימצא שאין כאן אימוץ מלא של הרעיון הסוציאליסטי-קומוניסטי, אלא בעיקר  צמצום הקפיטאליזם  וריסונו. המקור התורני של השמיטה מעיד על כך. שהרי התורה מגדירה את הדברים במפורש: "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך" (ויקרא כה, ג),"והשביעית תשמטנה ונטשתה" (שמות כג, יא). היוזמה הפרטית נחוצה לשם יצירת מוטיבציה רכושנית במשך שש השנים ורק בשנה השביעית פוקעת הבעלות הפרטית מהרכוש - והתוצרת מחולקת לכל האוכלוסייה בצורה שווה. יש כאן איזון עדין בין הקפיטאליזם לבין הסוציאליזם.

(גם בתחום הארגוני של מעמד הפרולטריון, ראה הוא אומנם  ברכה בהתארגנות הפועלים "הסתדרות", אך  הוא שלל  את "קדושתו" של נשק השביתה והצדקתו בכל מצב ובכל מחיר, מפני שיש בכך עיוות הצדק. לדעתו, שביתה מוצדקת רק בהקשר למשא ומתן, על מנת לאלץ את המעביד להיכנס למשא ומתן או לאלצו ליישם סיכום שהושג במשא ומתן. המשא ומתן עצמו צריך להתנהל באמצעות בוררות אובייקטיבית. "ההד" שנה ח חוברת. ט )

רעיון היובל מתייחס אך ורק לקרקעות ורק של ארץ ישראל בלבד בגלל קדושתה. אולם ניתן לראות בו מקור השראה לחומרי גלם ואמצעי ייצור אחרים. אחת לחמישים שנה יש לחלק מחדש את אמצעי היצור ולאפשר לכולם לפתוח דף חדש בתחרות ביניהם. בתי ערי חומה אינם חוזרים ביובל כי הם רכוש ואינם אמצעי ייצור, והרכוש הפרטי  אינו פוקע מהאדם גם ביובל. 

רעיון דומה מובע בשמיטה אם כי במישור אחר.  אחת לשבע שנים מתחלקת התוצרת החקלאית  בשווה. אמנם התורה דיברה רק על פרי  תוצרת הארץ וזאת בגלל קדושתה של הארץ, אך ניתן לראות בכך מקור השראה לרעיונות דומים. במקביל לשמיטת הקרקעות  צוותה התורה על שמיטת כספים. גם כאן בולטת המגמה לאפשר למי שצבר חובות להשתחרר מנטלן הכבד ולפתוח דף חדש.  עם זאת ראוי להביא את  פירושו של הנצי"ב (העמק דבר דברים, טו ב-ד) שאין הכוונה לשמיטת כל הכספים, דבר שעלול להביא להתמוטטות כלכלית ולאי-צדק, של התעשרות הלווים על חשבון התרוששותם של המלווים.  אלא הכוונה בעיקר לאותם חקלאים שהפקירו את פרותיהם לאביונים ונאלצו ללוות כספים לשם קיומם - רק הלוואות אלו יישמטו. הרעיון הוא שהחברה כולה תישא בעול החלוקה של מצרכי המזון לנזקקים. יתר ההלוואות נמסרות לביה"ד והוא יחליט אלו הלוואות תישמטנה ואלו לא. (מסירת ההלוואות לציבור תואמת את רעיון השמיטה בכללו. שהציבור הוא בעלי התוצרת החקלאית בשנה זו). 

 על בסיס עקרון  זה תיקן הלל  את  הפרוזבול.  הוא לא המציא  דבר חדש, אלא פישט את ההליכים של מסירת החובות לביה"ד. אומנם בתקנה זו עלולים גם חובותיהם של עניים להיגבות, אולם כנגד זה עמד החשש שתינעל דלת בפני לווים. שיקולו של הלל היה שיקול ערכי צרוף ולא הונע משום מניע כלכלי כלשהו. מגמתו הייתה טובת העניים  ולא טובתו הכלכלית של  המשק. ומכיון שנותר חשש הפוך שהפרוזבול  יפטור את המלווים לגמרי מכל מחויבות לעניים התקין הבן איש חי[1] שלא על  כל ההלוואות יכתב הפרוזבול אלא

רק על על של לווים עשירים אך הלוואותיהם של בעלי חובות עניים אכן תישמטנה.

 

2. הלוואה וריבית

איסור הריבית הוזכר בהקשר לשמיטה והיובל והוא דומה להם בעקרונותיו, לרסן את הקפיטאל.  התורה אסרה ליטול רווחים מהלוואות. אם כי  יש להבחין בין הלוואותצרכניותלנזקקים שאינן נושאות רווח ללווה, כאן הריבית אסורה באופן מוחלט, לבין הלוואתעיסקיותהנושאות רווחים ללווה שם מותר למלוה (ליתר דיוק: למשקיע) ליטול חלק ברווחים (אם כי במקביל - גם בהפסדים).  דרך זו אינה הלוואה אלא עיסקא, דהיינו  השקעה או שותפות. אם היא נעשית כהלכה,  מותרת לכתחילה ובשופי גם למהדרין מן המהדרין. מפני שזו חלוקת רווחים ולא ריבית. "היתר עיסקא" הידוע  בנוי על יסוד זה של העיסקא אלא שבו אין המלווה מסתכן בהפסדים, והוא אינו מותר אלא להלוואתעיסקיות. להלוואת צרכניות אין היתר העיסקא מועיל ולשם כך מיועדות קופות הגמ"ח. ומן הראוי שליד כל ביכנ"ס תהיה קופת גמ"ח, היא לא פחות חשובה מספר תורה נוסף אם לא יותר.

 

3. מתנות כהונה

תרומות ומעשרות הן מצוות חברתיות נוספות,  ואף הן תלויות באדמת ארץ ישראל. מכל יבול האדמה חייב אדם להפריש כל שנה ארבע הפרשות המיועדות לשלוש מטרות.  שתיים לכהנים - משרתי המקדש והרוח   (בס"ה כ 3%),   ואחת ללויים - שתפקידם דומה לזה של הכהנים (9%),  ומעשר שני - שהוא מעין קרן השתלמות רוחנית - (כ9%), קרן זו  מתחלפת אחת לשנתיים במעשר עני. בס"ה כ - 20% מהיבול (יש להדגישמהיבולולא מההכנסה הנקיה). בעצם, גם הכהנים והלויים נחשבים  לעניים, שהרי אין להם נחלה בארץ עקב תפקידם הרוחני. אלא שמעמדם קבוע ולא משתנה, בעוד  שהעניים אינם קבועים וסופם להתעשר מחדש. לכן אין מעשרם של העניים קבוע אלא מתחלף. נוסף על כך יש  לעניים בכל שדה וכרם מתנות נוספות: פאה, לקט, שכחה, פרט ועוללות.

מהלכות אלו עולה תמונה ברורה באשר למדיניות החברתית של עם ישראל בארצו.  התורה מעודדת את היוזמה החופשית של הקפיטאל, אך במקביל היא מגבילה את צבירת ההון ע"י שאסרה לנצל את החלש להתעשרות קלה של בעל ההון. וכמו כן  יצרה תחנות יציאה שונות שבהן היא אפשרה לחלשים להיכנס מחדש למעגל התחרות היצרנית.  היא חייבה את העשיר להפריש אחוז ניכר מיבולו למען שיקומם  של הנזקקים (חוץ מבעלי תפקידים רוחניים קבועים שהחברה אינה יכולה לוותר על  שירותם הערכי) . המטרה אינה הנצחת העני והפיכתו לבר תלות קבוע,  אלא שיקומו.

 

 ג. צמיחה  או תמיכה

הצדקה הגדול ביותר היא לא הפילנטרופיה המנציחה את העוני אלא החזרת מי שנשר לעולם העשייה. 

וזו לשון הרמב"ם (הל' מתנ"ע פ"י):

"הלכה ז: "שמונה מעלות יש בצדקה, זו למעלה מזו. מעלה גדולה שאין למעלה ממנה זה המחזיק ביד ישראל שמך ונותן לו מתנה או הלוואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאול. ועל זה נאמר: 'והחזקת בו גר ותושב וחי עמך', כלומר החזק בו עד שלא ייפול ויצטרך".

הלכה ח: פחות מזה - הנותן צדקה לעניים ולא ידע למי נתן ולא ידע העני ממי לקח...

הלכה יג: פחות מזה - שייתן לו פחות מן הראוי בסבר פנים יפות.

הלכה יד: פחות מזה - שייתן לו בעצב."

הצמיחה המבטיחה תעסוקה למובטלים  עדיפה על פני התמיכה המנציחה את העוני. אולם כאן יש להדגיש.  יצירת מקורות תעסוקה יכולה וצריכה להיות משימה ציבורית ועליה לבואבו זמניתעם צמצום התמיכה הישירה במי שמסוגל לצאת לעבודה. אבל ביטול מיידי של  התמיכות הסוציאליות,  על סמך ספקולציות שבעתיד ייתכן  שיימצאו יזמים קפיטליסטים שייצרו מקורות תעסוקה, אינו עולה בקנה אחד עם  מדיניות רווחה ברוח התורה. אין להעדיף את השמא של תעסוקה בעתיד על חשבון  הברי של ביטול התמיכה העכשווית.  ברי ושמא בנידון דידן לאו ברי עדיף!  מה גם שבין מקוצצי התמיכות מצויים רבים שאינם מסוגלים לעבוד כגון  זקנים, חולים, קטינים, נכים וכדו'.

 

ד. חובות היחיד וחובת הציבור

 

הרמב"ם מדגיש את האחריות הציבורית לצדקה וזו לשונו (הל' מת"ע פ"ט):

"הלכה א: כל עיר שיש בה ישראל חייבין להעמיד מהם גבאי צדקה אנשים ידועים ונאמנים שיהיו מחזירין על העם מערב שבת לערב שבת ולוקחין מכל אחד ואחד מה שהוא ראוי ליתן ודבר הקצוב עליו, והן מחלקין המעות מערב שבת לערב שבת ונותנין לכל עני ועני מזונות המספיקין לשבעה ימים, וזו היא הנקרא קופה.

הלכה ג: מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להן קופה של צדקה, אבל תמחוי יש מקומות שנהגו בו ויש מקומות שלא נהגו בו, והמנהג הפשוט היום שיהיו גבאי הקופה מחזירין בכל יום ומחלקין מערב שבת לערב שבת."

הקהילה  היא האחראית אפוא  על הצדקה והיא גובה לשם כך כסף ומצרכים מהציבור. מס זה הוא פרוגרסיבי ומוטל על כל הציבור, גם על מי שבאופן אישי פטור מכל חובה משפטית. דבר זה מוכח מהרמב"ם (הל' נחלות פרק יא הל' יא):

"ומי שנשתטה או שנתחרש בית דין פוסקין עליו צדקה אם היה ראוי"

רבים התקשו בהלכה זו: מדוע מטילים על השוטה חובת השתתפות בצדקה, הרי הוא פטור מכל המצוות?

התשובה לכך נמצאת, לענ"ד, בתשובתו של הריטב"א לשאלה אחרת העוסקת בכפיית אב אמיד לפרנס את ילדיו הגדולים, וזו לשונו בחידושיו (כתובות מט ע"ב):

"אבל היכא דאמיד כייפינן ליה. פירוש מדין צדקה, ואף על גב דהוי מצות עשה שמתן  שכרה בצדה וקיימא לן (חולין ק"י ב') דכל מצות עשה שמתן שכרה בצדה אין ב"ד  מוזהרין עליה, התם הוא בשאר מצות כגון כבוד אב ואם וכיוצא בזה, אבל לענין צדקה  כייפינן מפני מחסורם של עניים וכדכתב רחמנא ועשית אזהרה לב"ד שיעשוך, ואע"ג  דההוא גבי נודר כתיב, גלי רחמנא בצדקה שהוציא בפיו והוא הדין לכל צדקה משום  מחסורם של עניים"

ברוח זו יש גם להבין את תשובתם של התוס' על אותה שאלה  (כתובות מט ע"ב, ד"ה אכפייה):

"א"נ קצבו ביניהן  בני העיר לתת כך וכך לחדש הלכך אכפייה כדאמרינן בפרק קמא דבבא בתרא  (דף ח:  ושם)   דרשאין בני העיר להסיע על קיצתן."

כלומר, צרכי העניים מחייבים אתהציבור, ולשם כך הציבור רשאי להטיל מס על חבריו. למרות שאין כופין את היחיד על הצדקה, אבל כחלק מהמסגרת הציבורית הכפייה מותרת. כי הציבור אחראי לפתור את מצוקת העניים, לכן הוא רשאי לכפות על הצדקה ולגבות אפילו משוטה חסר דעת.  בדין זה גדול המעשה יותר מהעושה, יש הבדל מהותי בגדר המצוה בין היחיד לציבור.  הציבור חייב לדאוג לכך שהענייםיקבלו, כי אחריותו למנוע את העוני בחברה. היחיד לעומת זאת  חייבלתת,לפתוח את הלב ולפתח רגישות מוסרית. לכן  אין הצדקה הממסדית פוטרת את היחיד מחובת צדקה אישית. כי הן עוסקות במישורים שונים,  הציבור עוסק בחפצא של העוני - להצילו.  היחיד לעומת זאת חייב לטפח את חובת הגברא שלו ע"י נדבת ליבו,  לכן אצלו חשובה יותר הוולונטריות והרצון הטוב.

עפ"י ההגדרות שהגדרנו נוכל ליישב סתירות שמצאנו במקורות באשר לשתי גישות בצדקה, האחת שהעניים יקבלו והאחרת שהעשירים יתנו. לדברינו הציבור מופקד יותר על הצדקה הראשונה היחיד מופקד יותר על זו השנייה. הד לשתי גישות אלו  בא לידי ביטוי בעימות שבין טורנוסרופוס לר' עקיבא (ב"ב י ע"א):

"וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע: אם אלקיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם? א"ל: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם. א"ל: אדרבה, זו שמחייבתן לגיהנם! אמשול לך משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורין, וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא כועס עליו? ואתם קרוין עבדים, שנאמר: כי לי בני ישראל עבדים! אמר לו ר"ע: אמשול לך משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שכעס על בנו וחבשו בבית האסורין, וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא דורון משגר לו? ואנן קרוין בנים, דכתיב: בנים אתם לה' אלהיכם. אמר לו: אתם קרוים בנים וקרוין עבדים, בזמן שאתם עושין רצונו של מקום אתם קרוין בנים, ובזמן שאין אתם עושין רצונו של מקום אתם קרוין עבדים, ועכשיו אין אתם עושים רצונו של מקום! אמר לו, הרי הוא אומר: הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית, אימתי עניים מרודים תביא בית? האידנא, וקאמר: הלא פרוס לרעב לחמך."

טורנוסרופוס, מייצג המדינה הרומית מבין רק את הצד התכליתי, לכל היותר יש לדאוג שהעני יקבל, ואינו מבין את החשיבות שבעצם הנתינה. ר"ע מייצג את הגישה התורנית שלנתינה יש  ערך עצמי משלה.

עם זאת גם התורה מחשיבה את ערך הקבלה ע"י העני, גם כאשר הנתינה פגומה (ב"ב י ע"ב):

"האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחיו בני, ובשביל שאזכה לעולם הבא - הרי זה צדיק גמור."

'צדיק גמור' כאן אינו במשמעות המקובלת - צדיק גדול.  בודאי מי שכל כוונתו לא לשמה אינו  יכול להיחשב כצדיק גדול. הצדקה היא צדקה גמורה, גם אם ניתנה בלב לא שלם, כי בסופו של דבר התכלית הושגה והעני קיבל. אדרבה, ייתכן שדווקא  מצוקתו של הנותן הגדילה את סכום הנתינה.  כאן באה לידי ביטוי הגישה התכליתית שהעני יקבל גם אם כוונתו של הנותן אינה לשמה. אם כי זו לא הצדקה הראויה לכתחילה. הצדקה הניתנת עם כל הלב מכל הלב היא הצדקה הראויה לכתחילה. 

לאור האמור נבין מחלוקת קדמונים בין הרמב"ם למהר"ל מפראג, כתב המהר"ל מפראג (נתיבות עולם ח"א,  נתיב הצדקה  פ"ד):

"אמר רב משמי' דר' אליעזר מאי דכתיב וילבש צדקה כשריון לומר לך מה שריון הזה כל קליפה וקליפה מצטרפת לשריון גדול אף הצדקה כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול. ר' חנינא אמר מהכא וכבגד עדים כל צדקותינו מה בגד זה כל נימא ונימא מצטרפת לבגד גדול אף צדקה כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול. (ב"ב ט ב).

דבר זה מבואר, כי כאשר האדם עושה מצוה מכל שאר מצות, הנה המצוה הזאת מצוה יחידית וכאשר עושה עוד מצוה היא ג"כ יחידית, ואין שתי מצות מצטרפים להיות מצוה אחת גדולה רק הם שני מצות, אבל הצדקה אינו כך רק כאשר נותן היום פרוטה ולמחר פרוטה מפרוטה ועד אלף זהובים, אצל הש"י אינו נחשב שנתן כך וכך פרוטות רק אצל הש"י נחשב כי עשה צדקה גדולה אלף זהובים, כי הצדקה מצטרפת בחשבון גדול.

ויש שהיו רוצים לומר כי יותר טוב שיתן מעט בהרבה פעמים משיתן הרבה בבת אחת, מפני שאומרים כי בכל אחת ואחת מצוה בפני עצמה, ודברי חכמים אינם מוכיחים כך אדרבא שבא ללמוד דאפי' אם נותן מעט מעט מצטרף ביחד ומכ"ש אם יתן הרבה בפעם אחד."

הדעה  האחרת, שעליה חולק המהר"ל היא דעת הרמב"ם (בפרושו למשנה אבות פ"ג משנה טו):

"כשיתן האדם למי שראוי אלף זהובים בבת אחת לאיש אחד ולאיש אחד לא יתן כלום לא יעלה בידו מדת הנדיבות בזה המעשה האחד הגדול כמו שמגיע למי שהתנדב אלף זהובים באלף פעמים ונתן כל זהוב מהם על צד הנדיבות, מפני שזה כפל מעשה הנדיבות אלף פעמים והגיע לו קנין חזק, וזה פעם אחת לבד התעוררה נפשו התעוררות גדולה לפעל טוב ואח"כ פסקה ממנו. וכן בתורה אין שכר מי שפדה אסור במאה דינרים או עשה צדקה לעני במאה דינרים שהוא די מחסורו כמו שפדה עשרה איסורים או השלים חסרון עשרה עניים כל אחד בעשרה דינרים. "

נראה לומר שאלו ואלו דברי אלוקים חיים. המהר"ל צודק במישור הציבורי, שם העיקר הוא שיקום העני, לכן עדיף שהוא יקבל תרומה משמעותית שתאפשר לו לפתוח דף חדש. הרמב"ם צודק במישור האישי, שם חשובה יותר נדבת הלב, לכן ריבוי הנתינות עדיף על צרכי העני  המקבל.

 

ה. עוני פסיכולוגי

 

ההבחנה בין חובת הציבור לחובת יחיד מתבטאת גם בעוני הפסיכולוגי. דהיינו, מי שאינו עני בקריטריונים אובייקטיביים, אלא רק באופן סובייקטיבי, כגון  עשיר שירד מנכסיו. הוא אינו עני גמור, אך יחסית למצבו הקודם הוא חש עצמו לא פחות מעני, אלא אף יותר גרוע ממנו  (דוגמא בת ימינו: עובד שפוטר מעבודתו). 

בשולחן ערוך (יו"ד סי' רנ סעיף א) מובאת הלכה המתייחסת לעני בן טובים שהיה עשיר וירד מנכסיו:

"כמה נותנין לעני, די מחסורו אשר יחסר לו. כיצד, אם היה רעב, יאכילוהו. היה צריך לכסות, יכסוהו. אין לו כלי בית, קונה לו כלי בית. ואפילו אם היה דרכו לרכוב על סוס, ועבד לרוץ לפניו כשהיה עשיר, והעני, קונה לו סוס ועבד. וכן לכל אחד ואחד. לפי מה שצריך. הראוי לתת לו פת, נותנים לו פת. עיסה, נותנים לו עיסה. מטה, נותנים לו מטה. הראוי ליתן לו פת חמה, חמה. צונן, צונן. להאכילו לתוך פיו, מאכילין. אין לו אשה ובא לישא, משיאין לו. ושוכרים לו בית ומציעים לו מטה וכלי תשמישו, ואחר כך משיאין לו אשה.

 הגה: ונראה דכל זה בגבאי צדקה, או רבים ביחד, אבל אין היחיד מחוייב ליתן לעני די מחסורו, אלא מודיע צערו לרבים, ואם אין רבים אצלו יתן היחיד, אם ידו משגת. (ב"י ודלא כמשמעות הטור)."

כלומר, חובה זו של פיצוי לעני פסיכולוגי מוטלת על הציבור, כי אין כאן חובת צדקה רגילה, אלא פתרון של מצוקה חברתית, הנובעת בין היתר מהעובדה שעשירים אחרים חיים עדיין ברמת חיים גבוהה ודבר זה מנקר את עיניו של אותו בן טובים. (ולאור האמור, ייתכן  שאם כל העשירים ירדו מנכסיהם אין הציבור חייב להחזיר את כולם לרמת חייהם הקודמת). חובה חריגה זו  היא ציבורית, והיחיד פטור ממנה. את כספי הצדקה הפרטית שלו מן הראוי שיועיד למטרות נחוצות יותר. ומאחר  שהפרט אינו פטור מחובת הצדקה הוולונטארית, לכן בהעדר ציבור מוטלת גם על הפרט חובה זו.  אך במקום שיש  ציבור הוא האחראי לפתרון בעיה זו.

הלכה זו יכולה לשמש כמקור השראה לאחריותו של הציבור למנוע אוירה פסיכולוגית של עוני. זו נובעת בעיקר מפערים עמוקים בחברה; לא ייתכן שמנהל מפעל ישתכר פי  מאה מעובד זוטר. בודאי שהצדק מחייב שהמנהל ישתכר פי כמה מונים מהעובד הפשוט, קשה גם לקבוע גבולות, אולם האם  לא די בפער של פי עשר ולא פי מאה?!

לסיכום פרק זה, של חובת הצדקה הציבורית לעומת זו הפרטית, ישמש הויכוח המובא בשו"ע (יו"ד סי' רנ סעיף ה):

"עניי העיר מרובים והעשירים אומרים יחזרו על הפתחים והבינונים אומרים שלא יחזרו על הפתחים אלא תהיה פרנסתן מוטלת על הצבור לפי ממון הדין עם הבינונים."

 

ו. חובתו של הפרט

 

מובא בשו"ע (יו"ד סי' רמט):

"סעיף א:שיעור נתינתה אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים ואם אין ידו משגת כל כך יתן עד חומש נכסיו מצוה מן המובחר ואחד מעשרה מדה בינונית פחות מכאן עין רעה וחומש זה שאמרו שנה ראשונה מהקרן מכאן ואילך חומש שהרויח בכל שנה: הגה ואל יבזבז אדם יותר מחומש שלא יצטרך לבריות (ב"י בשם הגמ' פ' נערה שנתפתחה) ודוקא כל ימי חייו אבל בשעת מותו יכול אדם ליתן צדקה כל מה שירצה

סעיףג: צריך ליתן הצדקה בסבר פנים יפות בשמחה ובטוב לבב ומתאונן עם העני בצערו ומדבר לו דברי תנחומין ואם נתנה בפנים זועפות ורעות הפסיד זכותו:

סעיףד:אם שאל לו העני ואין לו מה יתן לו לא יגער בו ויגביה קולו עליו אלא יפייסנו בדברים ויראה לבו הטוב שרצונו ליתן לו אלא שאין לו."

חובת יחיד היא היחס החם והלבבי, הממסד מוגבל בתחום זה. אין תחליף לחום  האישי  שהיחיד יכול להעניק יותר מהממסד הטרוד בכלל העניים.   על הפסוק  "ולבן שיניים מחלב"  דורשים חז"ל (כתובות קיא ע"ב):

"אמר ר' יוחנן: טוב המלבין שינים לחבירו יותר ממשקהו חלב. "

ודומה לכך במסכת בבא בתרא (ט ע"ב):

"אמר רב יצחק: כל הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות, והמפייסו בדברים - מתברך בי"א ברכות. "

לכן  התורה לא מסתפקת בצדקה הממסדית הציבורית אלא דורשת גם התנדבות אישית, כי הממסד הציבורי מופקד על הצד הטכני שהעניים יקבלו את מחסורם, בעוד שהפרט מופקד על היחס הנפשי החם, שאין לו תחליף בכל ממסד שהוא. 

 

ז. כמה ניתן לדרוש מהציבור?

 

הציבור מגייס כספים מחבריו, המס הוא פרוגרסיבי לפי ממון. ככל שאדם עשיר יותר כך מסיו רבים יותר. מסתבר שהיחס עולה לא רק בטור אריטמטי אלא גם בטור הנדסי.  עשיר ישלם אחוז גבוה יותר מאשר עני. עם זאת מסתבר גם שאין הציבור יכול להטיל חובת מיסוי למטרות צדקה יותר  מחומש (דהיינו 20%) מהכנסותיו של הפרט.

ומכיון שהמיסים המוטלים על הציבור אינם מממנים  מטרות צדקה בלבד. אלא רובם מיועדים לצרכים אחרים, כגון,  תשתיות, הוצאות מימשל,  בטחון, חינוך, בריאות ואף בידור ותרבות בודאי שכלל המיסים עלול  לעלות  מעל לחומש. והעשירים יממנו את כל אלו ביחס גבוה יותר מאחרים.  יש לכך גם הצדקה מוסרית, כיון שהעשיר מתפרנס במקרים רבים מהצבור,מצרכיו  וממצוקותיו (הבנקים למשל התעשרו יותר מכל מיגזר אחר בתקופת המיתון, כנראה בגלל ריבוי משיכות יתר והזדקקות גבוה יותר לשירותי הבנקים).  מן הראוי אפוא שהציבור יטול  ממנו יותר.

עם זאת, למרות שאין אומנם הוכחה לכך, אך  ההיגיון  מחייב  שאין לחייב את העשיר יותר ממחצית מהכנסתו. לא מתקבל על הדעת שרוב  הכנסותיו של אדם תילקחנה  ממנו, אפילו  למטרות חשובות כצדקה.

 

ח. קו העוני

 

מיהו עני? 

הסטנדרט המוזכר בהלכה הוא מאתיים זוז. סכום זה אפשר  לאדם להתפרנס במשך שנה. סכום זה נמוך מאוד, שוויו של  סכום זה היום הוא בערך ק"ג כסף, ואין לקבוע בו מסמרות. המשנה בפאה קובעת שמי שיש לו חמישים זוז והוא נושא ונותן בהם הרי זה לא יטול, ומפרש בירושלמי (שם) "דטבן חמשין דעבדין ממאתן דלא עבדין". מבואר אפוא שמאתיים זוז אינו מספר מוחלט. בשו"ת חתם סופר (יו"ד ח"ב סי' רלט) כתב:

"והנה בסמ"ק סס"י רמ"ז כ' וז"ל וכן דין מי שיש לו מאתים זוז אינו נוהג בינינו ומביאו ב"י ור"ל דבימיהם הי' להם לקט שכחה ופאה הי' מתפרנסי' משנה לשנה הי' זה השיעור לשנה עד בוא תבואתה של שנה אחרת אבל עתה מה גבול תתן לו וצ"ל הא דלא כ' דין של חמשים זוז הוא נמי מהאי טעמא דזה הוא השיעור לשנה ואין זה נוהג עתה אלא הכל לפי הזמן שיהי' לו קרן כדי שיכול להתפרנס מן הריווח."

מסתבר שהמקביל לכך בימינו הוא שכר מינימום. השאלה היא, האם שכר מינימום  מאפשר גם חיי מינימום? בימי קדם סכום של מאתיים זוז הספיק לאדם לחיות חיים מינימאליים לפי המושגים של אז.  אין ספק שבימינו אי אפשר לחיות בסטנדרטים נמוכים כל כך  כגון  ללא חשמל, מים, שירותים צמודים לבית, טלפון וכדו'. ובכל זאת צריך לחשב מה הכרחי לאדם ומה הן מותרות?

מסתבר שדברים שרוב מוחלט של האוכלוסייה אינו יכול בלעדיהם נחשבים לדברים הכרחיים. הסטנדרט השתנה בימינו, והחת"ס פסק  שיש לקבוע את צרכי העני בכל דור לפי צרכיו. כאמור, לא רק צרכי העני האבסולוטיים קובעים, אלא גם הבדלי הפער בין העשירים לעניים  חייבים להילקח בחשבון.

מה הם  בכל זאת צרכי העני המינימאליים? במקורותינו מצינו  בעיקר: מזון, לבוש, ואין ספק שגם דירה.  מסתבר שגם צרכי בריאות שהרי מצוה לסעוד את  החולה. כל אלו  כבר נאמרו ע"י ישעיהו הנביא (פרק נח, ז):

"הֲלוֹא פָרֹס לָרָעֵב לַחְמֶךָ וַעֲנִיִּים מְרוּדִים תָּבִיא בָיִת כִּי תִרְאֶה עָרֹם וְכִסִּיתוֹ וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם."

"בשרך" רומז, כנראה, לחולה שבשרו עליו דווי ולכן אין להתעלם  ממנו אלא לרפאו.

עם זאת אסור לעני להטיל את עצמו על הציבור. העוני לפי התורה חייב להיות מום עובר ועל האדם להשתדל  להיחלץ ממנו ולא להתמכר לו. חובתם  של  כל יחיד ושל הציבור כולו לסייע לו בכך.   וכך שנינו במשנה מסכת פאה (שם):

"מי שיש לו חמשים זוז והוא נושא ונותן בהם הרי זה לא יטול וכל מי שאינו צריך ליטול ונוטל אינו נפטר מן העולם עד שיצטרך לבריות וכל מי שצריך ליטול ואינו נוטל אינו מת מן הזקנה עד שיפרנס אחרים משלו ועליו הכתוב אומר (ירמיהו יז) ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו. "

המשך נבואת ישעיהו הוא (שם, ח-יב):

אָז יִבָּקַע כַּשַּׁחַר אוֹרֶךָ וַאֲרֻכָתְךָ מְהֵרָה תִצְמָח וְהָלַךְ לְפָנֶיךָ צִדְקֶךָ כְּבוֹד ה' יַאַסְפֶךָ:

אָז תִּקְרָא וַה' יַעֲנֶה תְּשַׁוַּע וְיֹאמַר הִנֵּנִי אִם תָּסִיר מִתּוֹכְךָ מוֹטָה שְׁלַח אֶצְבַּע וְדַבֶּר אָוֶן:

וְתָפֵק לָרָעֵב נַפְשֶׁךָ וְנֶפֶשׁ נַעֲנָה תַּשְׂבִּיעַ וְזָרַח בַּחֹשֶׁךְ אוֹרֶךָ וַאֲפֵלָתְךָ כַּצָּהֳרָיִם:

וְנָחֲךָ ה' תָּמִיד וְהִשְׂבִּיעַ בְּצַחְצָחוֹת נַפְשֶׁךָ וְעַצְמֹתֶיךָ יַחֲלִיץ וְהָיִיתָ כְּגַן רָוֶה וּכְמוֹצָא מַיִם אֲשֶׁר לֹא יְכַזְּבוּ מֵימָיו:

וּבָנוּ מִמְּךָ חָרְבוֹת עוֹלָם מוֹסְדֵי דוֹר וָדוֹר תְּקוֹמֵם וְקֹרָא לְךָ גֹּדֵר פֶּרֶץ מְשׁוֹבֵב נְתִיבוֹת לָשָׁבֶת:

 

 

 

 



[1] הערת עורך: עי' בן איש חי שנה א' (פרשת כי תבוא אות כו, וע"ע באהלי שדה, השמיטה - בין חזון למעשה, אסופת מאמרים מאת הרב יעקב אריאל (עמ' 201 אות ג והערה 7).