יישום דיני התורה במשפט האזרחי

יישום דיני התורה במשפט האזרחי

דיני העונשין שבתורה, עיקר תכליתם היא חינוכית ולכן אין מקום ליישמם כפי שהם בחוק הפלילי, אך דיני הממונות שבתורה, העוסקים בתחומים שבהם עוסק המשפט האזרחי - ניתנים ליישום. מחבר המאמר פורש לפנינו כיצד אפשר ליישמם.

הרב שלמה אישון | אמונת עתיך 117

הקדמה

בגיליון הקודם של אמונת עתיך (116, עמ' 55–61) הראינו כי קיים שוני בין תכלית הענישה בדין הפלילי הנוהג כיום לבין תכליתם של עונשי התורה. עונשי התורה הם בבחינת גזרת מלך ועיקר תכליתם היא חינוכית, ומשום כך אין מקום ליישמם כפי שהם בחוק הפלילי הנוהג כיום, אלא רק ללמוד מהם עקרונות של צדק ומוסר. להלן נראה כי קיים הבדל בעניין זה בין החוק הפלילי לבין המשפט האזרחי. דיני הממונות שבתורה העוסקים בתחומים שבהם עוסק המשפט האזרחי ניתנים ליישום ויש ליישמם גם היום, באשר תכליתם דומה לתכלית המשפט האזרחי. את דברינו באשר לתכלית החינוכית של עונשי התורה ביססנו על שתי ראיות עיקריות: הראשונה – העובדה שאין בתורה הטלת עונש בלא אזהרה, השנייה – הקושי המעשי הגדול ביישום עונשי התורה הנובע מן הצורך בהתקיימותם של תנאים קפדניים. שתי נקודות אלו אינן קיימות כאשר מדובר בדיני ממונות: התורה מטילה חיובי ממון גם בלא להזהיר במפורש שמדובר במעשה אסור.[1] כך, למשל, מחייבת התורה את האדם המזיק לשלם על הנזק שעשה – בלא שכתבה במפורש שאסור להזיק.[2] כמו כן לא מצאנו בדיני הממונות הלכות שנועדו להקשות על יישומם בפועל,[3] ובאמת דינים אלו יושמו למעשה בכל הדורות. גם הר"ן בדרשותיו (דרוש יא), המבחין בין דיני התורה שנועדו לבטא את הצדק האלוקי לבין משפט המלך הנועד לעשיית סדר בחברה, מדבר על דיני מיתה ומלקות ולא על דיני הממונות.

אמנם ברור שגם דיני הממונות שבתורה, בהיותם דבר ה', מבטאים את הצדק האלוקי,[4] אך בשונה מדיני העונשין, שם השאיפה היא להימנע ככל הניתן מיישומם בפועל, בדיני הממונות לא מצאנו כל הגבלה על יישומם למעשה.

 

א. תכלית דיני הנזיקין: עונש למזיק או פיצוי לנפגע?

במשפט הנוהג כיום, קיימת הבחנה בין הדין הפלילי לבין הדין האזרחי. אדם הגורם נזק לחברו עשוי להיתבע מטעם המדינה על העברה שעבר, ולהיענש בהתאם לדין הפלילי. נוסף על כך צפוי אותו אדם להיתבע תביעה אזרחית מטעם הצד הנפגע, ובית המשפט עשוי לחייב אותו לשלם פיצויים לנפגע. הבחנה זו אינה קיימת בתורה. דיני הממונות שבתורה מחברים יחד את הדין הפלילי ואת הדין האזרחי, ויש בהם גם משום עונש לפוגע וגם משום פיצוי לנפגע.[5]

ראיה לכך יש להביא מדינו של החובל. החובל בחברו עובר על איסור תורה[6] וחייב מלקות, כדין העובר על איסורי 'לא תעשה' שבתורה, אולם במקרה שהחבלה גרמה לחברו נזק בשווי של פרוטה לפחות, משלם החובל לנחבל את תשלומי הנזק ופטור מן המלקות. דין זה מבוסס על העיקרון ההלכתי על פיו אין אדם לוקה ומשלם, משום שלא ניתן להטיל שני עונשים על מעשה אחד,[7] והיות שהחובל מתחייב בתשלום ממון, הוא נפטר מעונש המלקות. מכאן שגם תשלום הממון של החובל נתפס כסוג של עונש, ולא כ'דין אזרחי' גרידא. אכן, התורה מעוניינת שיהיה בעונשו של המזיק גם משום פיצוי לניזק, ולכן נותנת במקרה זה עדיפות לתשלום הממון על פני חיוב המלקות – אף אם עונש המלקות נחשב חמור יותר.[8]

מצב דומה קיים גם בחיובו של הגזלן: הגוזל מחברו שווה פרוטה עובר על איסור 'לא תגזל' (ויקרא יט, יג), אך משלם ולא לוקה, ומכאן שגם חיוב זה יש בו משום עונש. גם כאן העדיפה התורה את עונש הממון שיש בו משום פיצוי לנפגע על פני המלקות שמהן אין כל תועלת ישירה לנגזל. אכן יש להדגיש שהגדרת חיובו של הגזלן בתשלומין כעונש היא רק כאשר החפץ הגזול אינו בעין. אם החפץ הגזול עצמו נמצא ברשותו של הגזלן, עליו להשיבו משום שאינו שלו – ולא כעונש המוטל על העברה שעבר.[9]

ראיה נוספת לממד העונשי הקיים בדיני הנזיקין ניתן להביא מהפער העצום הקיים בין דינו של הגנב, העשוי לשלם תשלומי ארבעה וחמישה, לבין דינו של הגזלן, המשיב את הקרן בלבד. חז"ל ביארו שפער זה נובע מן ההבדל בחומרת המעשה בין גנבה לגזלה, כפי שביארו חז"ל (בבא קמא עט ע"ב):

שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי: מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מגזלן? אמר להן: זה השוה כבוד עבד לכבוד קונו, וזה לא השווה כבוד עבד לכבוד קונו, כביכול, עשה עין של מטה כאילו אינה רואה ואוזן של מטה כאילו אינה שומעת...

נראה שמבחינת הפיצוי על הפגיעה בחברו, די היה שהגנב ישיב לנפגע את הקרן בלבד, כדינו של הגזלן, ומה שחייבה התורה את הגנב בתשלומים נוספים אינו כדי לפצות את הנפגע על הפגיעה בממונו, אלא כדי להעניש את הגנב על הפגם האמוני והמוסרי שבמעשהו – פגם שאינו קיים בעברת הגזלה.[10]

פטורו של המזיק ב'גרמא', דהיינו בנזקים עקיפים, קשה להבנה אם תופסים את חיובו של המזיק כנועד לפיצוי הניזק. נזקו של הניזק זהה גם אם הנזק נגרם במישרין וגם אם נגרם בעקיפין. ברם, אם רואים את דיני הנזיקין כמערכת שנועדה גם להעניש את המזיק, הרי מובן שמעשה נזק ישיר הינו מעשה חמור יותר מאשר גרימת נזק בעקיפין, ועל כן גם העונש על מעשה נזק ישיר - חמור יותר. ואף שבמצבים אלו יפסיד הנפגע, לא נכון יהיה על פי התורה להעניש את הפוגע כל עוד הוא במעשהו אינו ראוי לעונש.[11] רק במצבים  שבהם יש בהתנהגותו של המזיק משום פגם המחייב ענישה, יקבל הניזק פיצוי גם על נזקים עקיפים שנגרמו לו.[12]

 

ב. תכלית דיני הקניינים והחיובים החוזיים

כאשר עוסקים בדיני קניינים וחיובים חוזיים כגון הלוואה, אין עוסקים בעברות, וממילא אין מקום לדבר על ענישתו של החייב.[13] אמנם גם לתחום זה של דיני הממונות יש נגיעה לענייני איסורים של תורה, שהרי אם אדם מחזיק ממון שאינו שלו, הוא עובר על איסור גזל, אך מכל מקום תכלית דיני הממונות כאן הינה להסדיר את זכויותיו הממוניות של כל אחד מהצדדים, והמשמעות האיסורית, דהיינו השאלה אם מותר או אסור לאדם להחזיק בממון, הינה תוצאת לוואי בלבד.

ביטוי חזק לכך מצוי בדברי של ר' שמעון שקאפ (שערי ישר, שער ה פ"א) הכותב:

דכל דיני המשפטים של דיני ממונות בין איש לרעהו, אינם כדרך כל מצוות התורה, דבכל המצוות הוא מה שהזהירה לנו תורה בעשה ול"ת, חיוב קיומם עלינו הוא העיקר לקיים מצות ה', ובדיני ממונות אינו כן, דקודם שחל עלינו מצות ה' לשלם או להשיב, צריך שיוקדם עלינו חיוב משפטי, דהרי אף אם קטן הוא הגוזל דאינו בר מצוות, מ"מ מוטל על בי"ד להציל עשוק מיד עושקו לכוף את הקטן להחזיר החפץ הגזול לבעליו, ועוד כלל עיקרי בזה דהיכא שאנו דנים על איזה זכות וקנין של אדם באיזה חפץ או שעבוד ממון, אין אנו דנים כלל על ענין שמירת איזו מצוה, אלא ענין מציאות למי קנוי הדבר, ומי ומי ראוי על פי תורת המשפטים להחזיק את החפץ...[14]

מבחינה זו קיים אפוא דמיון בין תכלית דיני הקניינים והחיובים בתורה לבין תכלית הדינים הללו במשפט הנוהג כיום.

 

סיכום

בשונה מדיני העונשין שבתורה, שתכליתם שונה מתכלית המשפט הנוהג כיום, ויישומם למעשה כמעט בלתי אפשרי, בתחום המשפט האזרחי דיני התורה ניתנים ואפשריים ליישום. תכלית דיני התורה בתחומים אלו אינה חינוכית בלבד, אלא נועדה להסדיר למעשה ובפועל את זכויותיו הממוניות של כל אדם.

אמנם קיימים הבדלים בין דיני התורה לבין המשפט הנוהג כיום בכל הנוגע להשקפת העולם העומדת מאחורי דיני הממונות. אחד ההבדלים הבולטים בעניין זה הוא התלות הקיימת בהלכה בין ענישתו של הפוגע לבין הפיצוי לנפגע, או, במילים אחרות, בחיבור הקיים בהלכה בין הדין הפלילי לבין הדין האזרחי, חיבור שאינו קיים במשפט הנוהג כיום, אך אין בהבדלים אלו כדי למנוע את יישום דיני הממונות למעשה. נהפוך הוא, דווקא הבדלים אלו מדגישים את החשיבות של ההזדקקות לדין תורה, באשר הזדקקות למשפט הנוהג כיום עלולה להביא את האדם להחזיק ממון שעל פי ההלכה אסור לו להחזיק.

יש להדגיש שבשונה מהדין הפלילי, שם ניתן באופן עקרוני להימנע מלפסוק על פי דין תורה, בדיני ממונות, שבהם ישנם תמיד לפחות שני צדדים, אפשרות זו לא קיימת. גם כאשר בית הדין נמנע מלפסוק בדיני ממונות על פי דין תורה, הוא בעצם פוסק שהאדם יוכל להחזיק בממון שעל פי דין תורה אסור היה לו להחזיק בו.

אכן יש מקום לתקנות וכן ליישום מנהג המדינה ו'דינא דמלכותא' במקומות שבהם הדבר נדרש, אך הכול חייב להיעשות על בסיס דיני הממונות של תורה.

 

[1].   ר' תוספות, בבא קמא קה ע"ב ד"ה מאי לאו עונש ממון.

[2].   הראשונים והאחרונים דנו בשאלה מהו המקור לאיסור להזיק. ר' רבנו יונה בתחילת מסכת אבות שהוא בכלל 'לא תגזול', וביד רמה כתב שהוא בכלל 'ולפני עיוור לא תיתן מכשול' או 'ואהבת לרעך כמוך'. ור' עוד במקורות שבפתחי חושן, נזיקין, פ"א סעי' א ובמנחת חינוך, מצוה יא; בקומץ המנחה כתב שאלמלי מצוות 'ואהבת לרעך כמוך', מותר היה להזיק אם רוצה לשלם על כך. מכלל הדברים עולה שבשונה מדיני עונשין, שם דגש התורה הוא על החינוך לכך שהדבר אסור ולא על הענישה בפועל, בדיני ממונות הדגש הוא על התשלום בפועל.

[3].   ואף אם מדין תורה יש צורך בדרישה וחקירה של העדים גם בדיני ממונות, חז"ל ביטלו זאת כדי שלא תנעול דלת בפני לווין. ר' סנהדרין ג ע"א. ועי"ש בתוספות, שגם בחיובי ממון אחרים ביטלו את הצורך בדרישה וחקירה כדי שלא תנעול דלת בפני גזלנים.

[4].   ר' דברי הרב קוק זצ"ל, ערפלי טוהר, עמ' צג: 'העונשים החברותיים, בייחוד בשביל היזק ממון, יש להם שני מקורות נפשיים; טוב ורע. האחד נובע מתוך ההכרה שאסור לעשות עוולה, והעושה עוול צריך שייוסר כדי שתתחזק ההכרה הטובה הזאת. והשני בא מתוך צרות עין, שהאיש האחר אין לו ליהנות בשלי, או לנגוע בשלי, מפני שההרגשה של השלי ושל האני היא חזקה ומגושמת באין שיעור. כל המשפטים שהם הולכים בלא מקור אלהי יונקים ממקור הרע, וכל המשפטים האלהיים אין בהם כלום מהרע, כי אם הכל נובע ממקור הטוב של האמת והיושר כשהוא לעצמו'.

[5].   ר' שו"ת חתם סופר, ח"ב יו"ד סי' רמא, שכתב שדיני הנזיקין נועדו למנוע את עברת הנזק, ומבחינה זו באה בהם לידי ביטוי אחת מן התכליות של דיני העונשין, וזו לשונו: 'אמנם בניזקין מילתא אחריתי היא דעיקור ענין נזיקים היא גדר למ"ע ושמרתם מאוד לנפשותיכם ואל תעמוד על דם ריעך וכתיב והיה עליך דמים עי' מועד קטן ה ע"א ושיער הקב"ה בחכמתו שאם יתחייב התם כך והמועד כך ובור כך ורגל כך וכדומה בזה נגדר הדבר וכל אחד ישמר נזקיו'.

[6].   רמב"ם, הל' חובל ומזיק פ"ה ה"א.

[7].   כתובות לב ע"א - לב ע"ב.

[8].   תוספות, כתובות לב ע"א ד"ה ואי ממונא. ומכל מקום ברור שיש בתשלומים גם משום עונש לחובל – ר' רמב"ם הל' חובל ומזיק פ"ה ה"ו-ה"ז. ור' גם בספר הכוזרי, מאמר ג אות מז, הכותב: 'והלא לא היה אומר מי שהכה סוסך הכה סוסו אבל אומר קח סוסו, כי אין לך תועלת בהכות סוסו, וכן מי שכרת ידך אין אומרים לך קח ידו, כי אין לך תועלת בכרות את ידו'. ור' מאמרו של מרדכי ברויאר, 'עין תחת עין', מגדים כד (תשנ"ה), עמ' 21, שביאר כך גם את הפרשנות של 'עין תחת עין' כתשלומי ממון: התורה כתבה 'עין תחת עין' כדי ללמד מהו העונש הראוי לחובל, אך למעשה חסה על ממונו של הנחבל יותר משהקפידה על עונשו של החובל, ומשום כך חייבה אותו בתשלום ממון (תודה לרב שמואל שמעוני שהפנה אותי למאמר זה). ור' גם הפלאה, כתובות לב ע"א שכתב: 'נראה דמה שכתבו התוס' דחס רחמנא אממונא דנחבל לאו דוקא ממון של נחבל אלא כל ממון של שום ניזק שיהיה'.

[9].   הבחנה בזו באה לידי ביטוי בדברי הרמב"ם שבמצב שבו החפץ הנגזל הוא בעין, פטר את הגזלן ממלקות משום שמדובר בלאו הניתק לעשה – ר' רמב"ם, הל' גזלה פ"א ה"א, ובמצב שבו החפץ הנגזל אינו בעין מבוסס פטר את הגזלן ממלקות, משום שמדובר בלאו הניתן לתשלומין, שעליו כתבה התורה שמשלם ואינו לוקה - ר' רמב"ם, הל' סנהדרין פי"ח ה"ב, ובמה שהקשה בכסף משנה לרמב"ם שם, ובמה שכתב לתרץ בשער המלך, הל' חמץ ומצה פ"א ה"ג, ובשו"ת אחיעזר, אבה"ע סי' כא; שו"ת שיבת ציון סי' ק. ואולם ר' ערוך לנר, מכות טז ע"א ד"ה התם, שהקשה על הגדרת תשלומי הגזלה כעונש: 'ק"ל על פירוש זה היאך שייך לומר בזה משום ב' רשעיות, דענין זה לא מצינו אלא כגון גבי מוציא שם רע ועדים זוממים וחובל וכדומה שהממון שהוא משלם הוא מממונו, ובזה יש עליו שם עונש להקרא רשעה, אבל מה שמשלם הגזילה או המשכון שמחזיר ממון חבירו לחבירו היאך יקרא זה רשעה ועונש אצלו, שיהיה פטור עי"ז מעונש אחר וצ"ע'. ור' גם בדברי הרא"ש, בשיטה מקובצת, בבא קמא קד ע"ב ד"ה ואם מאית, המבחין בין תשלומי נזיקין להשבת הגזלה: 'דנזיקין מלוה הכתובה בתורה היא, היינו טעמא משום דמשלם אף על פי שלא נהנה, והוי כעין חומש, שחייבתו תורה מה שלא נהנה, אבל גזלן הא דמשלם משום שנהנה הוא, וזה מן הדין כשאר מלוה על פה, שיש לו להחזיר מה שלוה'.

[10]. ראה מנחת חינוך, מצוה רכד, אות ד. ומכל מקום ממון זה יקבל הנפגע משום שבאופן עקרוני יש מקום לפצות אותו בתשלומים מעבר לקרן, שהרי נגרמו לו צער ועגמת נפש, וייתכן שגם הפסיד ממון שיכול היה להרוויח מהחפץ שנגנב לו, אלא שהתורה לא חייבה לפצות את הנפגע בסכום העולה על העונש שמוצדק להטיל על הפוגע, ולכן רק כאשר יש מקום להטיל על הפוגע עונש מעבר לתשלום הקרן – יזכה הנפגע בפיצוי.

[11]. ר' יד רמ"ה בבא בתרא כו ע"א. במצבים אלו יבואו לידי ביטוי דברי ספר החינוך, מצוה רמא - לא תיקום, הכותב: 'שידע האדם ויתן אל לבו כי כל אשר יקרהו מטוב עד רע, הוא סיבה שתבוא עליו מאת השם ברוך הוא, ומיד האדם מיד איש אחיו לא יהיה דבר בלתי רצון השם ברוך הוא, על כן כשיצערהו או יכאיבהו אדם ידע בנפשו כי עוונותיו גרמו והשם יתברך גזר עליו בכך, ולא ישית מחשבותיו לנקום ממנו כי הוא אינו סיבת רעתו, כי העוון הוא המסבב, וכמו שאמר דוד עליו השלום [שמואל ב טז, יא] הניחו לו ויקלל כי אמר לו השם יתברך, תלה הענין בחטאו ולא בשמעי בן גרא'.

[12]. שיטת הריצב"א, בתוספות ב"ב כב ע"ב, אשר כמותו פסק הש"ך, חו"מ סי' שפו ס"ק א.

[13]. אמנם יש מהראשונים הסבורים שדין קים ליה בדרבה מינה, על פיו אין מחייבים את האדם בעונש ממון כאשר עבר עברה שיש עליה חיוב מיתה, נאמר גם בחיובים חוזיים – ר' בבא מציעא צא ע"א; רש"י, ב"מ שם, ד"ה רבא; חידושי הרשב"א ב"מ שם, ד"ה אתנן; אמרי בינה, הלכות דיינים, סי' מז; אך ברור שגם לשיטתם אין משמעות הדבר שהחיובים החוזיים הינם עונש. נראה שטעם הפטור מממון במצבים אלו נובע מרצונה של התורה להדגיש את החומרה שבעברה שעליה יש חיוב מיתה – חומרה שכלפיה כל החיובים האחרים נחשבים זניחים.

[14]. ומה שכתב שעל בית הדין לכפות את הקטן להשיב את הגזלה אף שאינו בר עונשין – זהו כאשר החפץ הגזול נמצא בעין, אז אין בהשבת הגזלה משום עונש, כפי שכתבנו לעיל. והארכתי בנושא במאמרי חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, לאור ההלכה, תחומין טז, עמ' 313, עי"ש.