הבחירות המונציפליות לאור ההלכה

הבחירות המונציפליות לאור ההלכה

הבחירות אוטוטו כאן, הבאנו לכם כאן סקירה רחבה בנושא: האם מעלת העוסקים בצרכי ציבור נחשבים כמו לומדי התורה? האם יש חיוב על הבוחרים לשמוע בקול רבנים או ת"ח במי לבחור? והאם הנבחר חייב לקיים הבטחותיו? ועוד..

הרב יהודה הלוי עמיחי | מרחשוון תשע"ט

 

א. מעלת העוסקים בצרכי ציבור

ב. העוסק בצרכי רבים בארץ ישראל

ג. שבעת טובי העיר

ד. מעמד טובי העיר

ה. חכם העיר

ו. בחירה לשם שמים

ז. בחירות או מינוי טובי העיר

ח. מעמד טובי העיר בימינו

ט. האם הנבחר חייב לקיים הבטחותיו

י. דעת תורה

יא. סיכום

 

 

ב"ה זכינו ובני ישראל שבים לאדמתם, וסדרי שלטון והנהגת היישוב חוזרת ותחדשת. ננסה לבחון את המהלך של בחירות מקומיות לרשות העירונית.

א. מעלת העוסקים בצרכי ציבור

העוסקים בצרכי ציבור הוגדרו בהלכה כעוסקים בדברי תורה. כפי שכתב הירושלמי (ברכות פ"ה ה"א):

רבי ירמיה אמר העוסק בצורכי ציבור כעוסק בדברי תורה

הרמב"ם (הל' ק"ש פ"ב ה"ו) הביא דברים אלו להלכה וכתב:

היה עוסק בתלמוד תורה והגיע זמן קריאת שמע פוסק וקורא ומברך לפניה ולאחריה, היה עוסק בצרכי רבים לא יפסוק אלא יגמור עסקיהן ויקרא אם נשאר עת לקרות.

הכס"מ והלח"מ התקשו בדברי הרמב"ם,  לפי ההשוואה של העוסק בצרכי ציבור כעוסק בתורה, א"כ דינו היה צריך להיות שמפסיק לקריאת שמע, אבל מלשון הרמב"ם נראה שהעוסק בצרכי רבים הוא פטור אפילו מק"ש, וא"כ איננו כעוסק בתורה. משמע מכאן שהעוסק בצרכי ציבור הוא אפילו יותר מעוסק בתורה.

אמנם כנראה שמקור דברי הרמב"ם הוא מדברי התוספתא (ברכות פ"א ה"ב) וז"ל:

אמר ר' יהודה פעם אחת הייתי מהלך אחר ר' עקיבא ואחר ר' אלעזר בן עזריה והגיע זמן קרית שמע, כמדומה אני שנתיאשו מלקרות, אלא שהיו עסוקין בצרכי צבור. קריתי ושניתי ואחר כך התחילו הן, וכבר נראת חמה על ראשי ההרים.

אנו לומדים שהעוסק בצרכי ציבור פטור אפילו מקריאת שמע ואיננו צריך להפסיק אפילו מקריאת שמע.  נראה להסביר שהעוסק בצרכי ציבור איננו מוגדר כאדם פרטי שחלים עליו חובות מסויימים ולכן לתפילה פטור ולקריאת שמע שהיא קצרה ומדאורייתא חייב לקרוא לפחות פסוק ראשון, אבל העוסק בצרכי ציבור הפך להיות איש הציבור ומכיוון שכך הוא פטור אפילו מקריאת שמע שהיא מצווה על היחיד ואין מצווה על הציבור, מכאן שהעוסק בצרכי ציבור מוגדר כציבור.

המפרש בספר המנוח רצה לומר שבימינו אין מי שנחשב להיות כעוסק בצ"צ כיוון שלא עוסקים לשם שמים, וז"ל:

וכתב ה"ר מנוח ודוקא בדורות הראשונים שהיו עוסקים עם הציבור לש"ש מיהו ליכא ספיקא דהשתא נמי אם עוסקים עם הציבור אפילו להצלת ממונם ואין מי שישתדל בדבריהם אלא הוא שאינו פוסק שהעוסק במצוה פטור מן המצוה עכ"ל. ומ"ש ודוקא בדורות הראשונים אין לו טעם:

דעת הב"י (סי' ע אות ג)  שגם בימינו יש מושג של עוסקים בצרכי ציבור, ומה שאינם מכוונים לשם שמים זה לא חסרון בכך שהם עוסקים בצרכי ציבור ואפילו שאינם עוסקים אלא בהצלת ממונם הרי זה מוגדר כצרכי ציבור. המשנ"ב (באו"ה ד"ה היה) הוסיף שאפילו אם נוטל שכר על התעסקותו עדיין הוא פטור, אלא א"כ עיקר עניינו השכר הפרטי ולא הציבור במקרה כזה הסתפק שמא לא נחשב להיות כעוסק בצרכי מצווה לצורך רבים.

למדנו מכאן את ערכו של העוסק בצרכי רבים שהוא נחשב כציבור ופטור אפילו מקריאת שמע.

ב. העוסק בצרכי רבים בארץ ישראל

מלבד מעלת העוסק בצרכי ציבור, בארץ ישראל יש רמה נוספת וכפי שהגמ' (כתובות קיב ע"א) אומרת:

 ר' חנינא מתקן מתקליה.

רש"י מסביר:

מתקן מתקליה - משוה ומתקן מכשולי העיר מחמת חיבת הארץ שהיתה חביבה עליו ומחזר שלא יצא שם רע על הדרכים.

אנו לומדים על ר' חנינא שהיה חושש לכבודה של ארץ ישראל שלא יצא על הדרכים שם רע, על כן הקפיד לתקן את הדרכים. אנו לומדים שיש דין מיוחד לאנשים שדואגים לדרכים ולערים בארץ ישראל, מלבד הערך הכללי של דאגה לזולת ולהטיב עם האחר, בא"י מתווסף עוד פן של חיבת הארץ. לכן נבחרי ציבור שעוסקים בדרכיה של ארץ ישראל שכרם רב.

בארץ ישראל מצטרפת נקודה נוספת והיא נוי העיר. הדין הוא שחייבים לדאוג לנוי העיר רק בארץ ישראל. התורה צוותה על עשיית מגרש סביב לעיר כדי לייפות את ארץ ישראל. לכן הגינון הוא דבר יסודי בחובת העיר, לא רק מדיני שכנים ונזקין אלא יופיה של העיר היא חובה גמורה על אנשי העיר. אמנם דעת היד רמ"ה (ב"ב כד ע"ב) היא שנוי העיר זה חלק מדיני שכנים וגרי העיר, ולכן שייך גם בחו"ל אבל רוב הראשונים סוברים שדין נוי העיר שייך רק בארץ ישראל.

על כן העוסקים בצרכי ציבור ובייחוד בארץ ישראל  ליופיה וכבודה שכרם הרבה מאד.

ג. שבעת טובי העיר

כל זמן שבית המקדש היה קיים הייתה הנהגה של מלך, כה"ג, נשיא ואב בית דין וסנהדרין. הסנהדרין היו לו שני תפקידים. א. מסירת התורה ב. הנהגה ציבורית. כפי שדוד המלך אומר לבני ישראל שעליהם להוועץ עם הסנהדרין. הייתה סנהדרין גדולה בירושלים ובכל עיר שהיו בה מאה עשרים משפחות היה גם בית דין מקומי, והוא ג"כ דאג להוראות הלכתיות והנהגה מעשית.

משעה שחרב הבית נפסקה מלוכה מישראל, והסנהדרין גלתה גלות אחר גלות, כח הסנהדרין ובתי הדין המקומיים ירד, בתקופה זו כנראה הוקם המוסד שנקרא "טובי העיר" המוזכר במשנה ובגמ' (מגילה פ"ג). ויש אומרים שהחל בתקופה הרומית.

אנו מוצאים שתי התייחסויות בסיסיות למעלת שבעת טובי העיר. א.  חכמי העיר  ב. מנהיגי העיר. הרמב"ם (שו"ת הרמב"ם רע"א, ד"ה התשובה) כתב:

 [התשובה] דע, שאומרם ז"ל שבעה טובי, שבעה פה לא דוקא, ואין הוא אלא היותר גדול שבריבוי המספר, כמו שנאמר שבע כחטאתיכם והחזיקו שבע נשים וטובי העיר (הם) תלמידי חכמים, אנשי תורה ואנשי מעשים טובים, ללמד: נאים דברים היוצאים מפי עושיהן.

נראה שהרמב"ם סובר ששבעת טובי העיר היו המשך הסנהדרין שהייתה במקדש ושם היה מקום המשפט והדין וכן הנהגת הציבור לכן הרמב"ם הזקיק שני דברים א. תלמידי חכמים אנשי תורה. ב. מעשים טובים.

הסבר אחר למדנו מדברי הרשב"א (ח"א ס' תריז ד"ה תשובה, ח"ז סי' תנ ד"ה שבעה טובי) שכתב:

בי /כי/ שבעה טובי העיר המוזכרים בכל מקום אינם שבעה אנשי /אנשים/ המובחרי' בחכמה או בעושר וכבוד. אלא שבעה אנשים שהעמידו' הצבור פרנסים סתם על עניני העיר והרי הן כאפטרופס' עליהם.

ואין צורך לפרנסין אלו אלא לדברים שיש להם קדושה בבית הכנסת ורחבה של עיר. וכאותם המוזכרין במגלה שאם מכרו הפרנסין במעמד אנשי העיר ואפילו למשתי ביה שכרא רשאין. ובתוספתא קורא אותם פרנסין דתניא התם רבי מנחם ברבי יוסי אומר בני העיר שמכרו בית הכנסת לא יקחו את רחבה. אמר רבי יהודה במה דברים אמורים בזמן שלא התנו עמהם פרנסי העיר. אבל התנו עמהם פרנסי העיר רשאין לשנות לכל דבר שירצו.

ואם תאמר אם פרנסי' ידועים הם למה לי שבעה? זו בירושלמי שאלו אותו דגרסינן שלשה מבית הכנסת כבית הכנסת שבעה מבני העיר בעיר ושאלו מה הן קיימין. אם כשקבלו עליהם אפילו אחד ואם כשלא קבלו עליהם אפילו כמה? אלא הן הן קיימין בסתם. ופירוש ואם כשקבלו עליהם בני העיר כל מה שיעשו השבעה במכר זה אפילו אחד נמי. ואם בשלא קבלו עליהם מה שיעשו בדבר זה אפילו היו כמה אין ממכרן מכר. והעמידוה בסתם כלומר כשהעמידו עליהם הציבור שבעה פרנסים סתם לפקח על עסקי הציבור. לפיכך כשהן שבעה יש להרם רשות לכל דבר כאלו עשו כן כל בני העיר. אף על פי שלא העמידו אותם על דבר זה בפי'. אבל פחות משבעה אין כחן שוה להיותם ככל בני העיר עד שיטלו רשות בפירוש מן בני העיר. זכר לדבר שבעה רואי פני המלך.

הרשב"א כותב ששבעת טובי העיר הם לא חכמי העיר אלא כל מי שהציבור העמיד לצורך ההנהגה. להלכה נהגו והתקבל שאין שבעת טובי העיר חייבים להיות חכמים אלא מי שמטפל בענייני הציבור, וכפי שכתב הרא"ם (סי' נג):

ועוד דפירוש טובי העיר בכל מקום אינו רוצה לומר היותר חכמים או היותר זקנים או היותר עשירים אלא היותר משתדלים בצרכי צבור שכל צרכי הקהל נעשו על ידם ועיני כל הקהל תלוים בהם לכל צרכיהם מעניני סדור הצדקות וההקדשות וכיוצא בהם ונקראים בעבור זה ראשי הקהל מאחר שכל צרכיהם נעשים על פיהם וכן כתב רבינו תם בפרק השותפים ורשאים בני העיר להסיע על קצתם שנעשת על דעת כל טובי העיר מדעתם או מחמתם וטובי העיר הוו כחבר עיר מחמת שטובי העיר אינן אלא המשתדלים בצרכי צבור אף על פי שאינם חכמים דאי ס"ד דטובי העיר הם היותר חכמים המשתדלים בצרכי הקהל מאי הוו כחבר עיר דקאמר הא אין חבר עיר אלא היותר חכם מהעיר המתעסק בצרכי צבור כדפירש רש"י בפרק בני העיר ועוד מאי איריא שבעה טובי העיר אפילו בחד סגי שהרי חבר עיר בכל מקום אינו אלא אחד ולא מסתבר למימר דטובי העיר הם החכמים שאינם משתדלים בצרכי צבור וחבר עיר הוא החכם המשתדל בצרכי צבור שכל עניני הקהל נעשים על ידו דיותר שייכות יש לאותו שאינו חכם המשתדל בצרכי צבור שיקרא ראש העיר ומטובי העיר מאחר שכל עניני הקהל מונהגים על ידו ממה שיש לחכם שאינו משתדל בצרכי צבור כלל ואינו חושש רק בלמודו שהרי עניי הקהל וכל הקהל עצמו אין עיניהם תלויות אלא לאותו שמתעסק בצרכיהם לא לאותו שהוא עוסק בלמודו בלבד.

למדנו מכאן שמי שעוסק בצרכי הציבור אפילו שאיננו חכם בתורה יכול להיות מטובי העיר.

ד. מעמד טובי העיר

טובי העיר הוגדרו כבית הדין הגדול, ואולם נחלקו הראשונים בסמכותם, סיכום הדברים הובאו ברמ"א (חו"מ סי 'ב) וז"ל:

וכן נוהגין בכל מקום שטובי העיר בעירן כב"ד הגדול, מכין ועונשין, והפקרן הפקר  כפי המנהג; אעפ"י שיש חולקין וס"ל דאין כח ביד טובי העיר באלה, רק להכריח הצבור במה שהיה מנהג מקדם או שקבלו עליהם מדעת כולם,  אבל אינן רשאים לשנות דבר במידי דאיכא רווחא להאי ופסידא להאי, או להפקיע ממון שלא מדעת כולם (מרדכי פ' הגוזל בתרא), מכל מקום הולכין אחר מנהג העיר;  וכל שכן אם קבלום עליהם  לכל דבר, כן נ"ל (ועיין בי"ד סימן רכ"ח דיני תקנות וחרמי צבור).

הדעה הראשונה ברמ"א היא שטובי העיר היא סמכות של אפוטרופסי העיר, וכפי שכתב המרדכי (ריש פ"ב דב"מ סימן רנ"ז) בשם תשובת רבינו גרשון:

כל מי שנתמנה על הציבור הוא כאביר האבירים ויפתח בדורו כשמואל בדורו, וכל מה שעשה עשוי.

הרשב"א (בתשובה ח"א סי' תשכ"ט) כתב:

דכל ציבור במקומו כגאונים לכל ישראל שתיקנו כמה תקנות לכל ישראל:

לאחר מכן הביא הרמ"א את דעת ר"ת שסברו שאין טובי העיר אלא מסדרי הדברים בעיר ולא יכולים להפקיע ממון, כיוון שלא נתמנו לדינים פרטיים,

הרמ"א מסכם שאם קבלו עליהם את טובי העיר יש להם סמכות לכל מה שקיבלו עליהם, ובלבד שיעשו הכל לשם שמים כפי שכתב השו"ע.

אמנם הפ"תש הביא את דברי הנוב"י שהכל לפי המנהג, דהיינו אם נהגו להטיל קנסות יכולים ואם לא נהגו כן אינם יכולים להטיל. משמע שהרמ"א סובר כדעת הראבי"ה ורוב הראשונים שאם נתקבלו ללא תנאים מיוחדים, סמכות טובי העיר היא כב"ד.

ה. חכם העיר

הגמ' בב"ת ט ע"א אמרה שכל תקנת בני אומנות חלה רק אם הסכים עמם "חכם העיר", דין זה נפסק בשו"ע (סי' רלא סעי' כח):

רשאים בעלי אומנות ( לעשות תקנות בענין מלאכתם כגון) (טור) לפסוק ביניהם שלא יעשה אחד ביום שיעשה חבירו וכיוצא בזה, וכל מי שיעבור על התנאי יענישו אותו כך וכך. הגה: והא דבני אומנות יכולים לתקן ביניהם תקנות היינו כולם ביחד, אבל שנים וג' מהם לא מהני (ב"י בשם הר"ן והמגיד פי"ד). בד"א, במדינה שאין בה חכם חשוב ממונה על הציבור. אבל אם ישנו, אין התנאי שלהם ( או של כל בני העיר) (טור) מועיל כלום, ואין יכולים לענוש ולהפסיד למי שלא קיים התנאי, אלא אם כן עשו מדעת החכם. הגה: מיהו אם ליכא הפסד לאחריני יכולין לתקן ביניהם מה שירצו (בית יוסף בשם הר"ן).

הפת"ש (ס"ק ו) האריך בדיון האם הצורך בחכם העיר חל רק בתקנות אומנים או גם בין בני העיר, מסקנתו היא שאין בין אומנים ובני העיר ובכל מקרה יש צורך שכל תקנה שיש בה הפסד ורווח לאחרים תעשה בתאום עם חכם העיר, כדי שלא יהיה מצב של גזל וגניבה.

נראה להסביר שלאחר שהתברר שטובי העיר אינם צריכים להיות שומרי תורה ומצוות אלא עוסקים צרכי ציבר,  על כן תקנו חכמים את הסכמת "חבר העיר" שהוא הסמכות התורנית שעוסקת בצרכי ציבור. דמות זאת היא נותנת תוקף להחלטת טובי העיר ולא מאפשרת לטובי העיר להגיע למצב של חוקים לא ישרים.

לכאורה בימינו חסר לטובי העיר את הסכמת חכם העיר וא"כ נשאלת השאלה האם במקרה כזה יש תוקף כלל להסכמות טובי העיר (אם נגדיר את המועצות כטובי העיר).

ו. בחירה לשם שמים

עד כאן דנו על שבעת טובי העיר מצד עצמם שהם היו ממונים על הציבור על ידי חכמי המקום ובית הדין. בשלב מסויים החלו כבר בחירות של טובי העיר והתעוררה השאלה כיצד בוחרים את טובי העיר,  המהר"ם מינץ (סי' ז, סיכום הדברים ברמ"א חו"מ סי' קסג)  נתן מספר כללים, וז"ל הרמ"א:

 כל צרכי צבור שאינן יכולין להשוות עצמן, יש להושיב כל בעלי בתים הנותנים מס ויקבלו עליהם שכל אחד יאמר דעתו לשם שמים, וילכו אחר הרוב. ואם המעוט ימאנו, הרוב יכולין לכוף אותן אפילו בדיני גוים, ולהוציא ממון על זה, והם צריכין לתת חלקם. והמסרב מלומר דעתו על פי החרם, בטלה דעתו ואזלינן בתר רוב הנשארים האומרים דעתן לשם שמים (תשובת מוהר"ם בן ברוך, ספר קנין סימן כ"ז והגהת מיי' פי"א דתפלה).

למדנו א"כ שהצבור בוחר פרנס או ז' טובי העיר והבחירה היא בין אנשי העיר, מי שבחרו בו רוב אנשי העיר  הרי הם כב"ד הגדול ואין אפשרות לסרב לדבריהם. כמו כן למדנו שהבוחרים צריכים לומר את דבריהם לשם שמים.

 החזו"א (חו"מ בב"ת סי' ד אות טו ד"ה אם) כתב:

ואם ז' טובי העיר שנבררו אינם טובים באמת ובני העיר שבררו אותם לא הייתה כונתם לשם שמים אלא כפי קירוב דעתם לאנשים מסוימים, אין לנבררים שום כוח.

אמנם קשה מאד להבין כיצד אפשר לבדוק שכל אחד עושה לשם שמים, אבל ברור שאם הבחירה איננה לשם שמים היא איננה תקפה הלכתית.

כמו כן הצורך להגיע לרוב הוא תנאי יסוד כדי שיהיו בהגדרת "טובי העיר", אבל בימינו אין רוב בהחלטות מכיוון שפעמים רבות הרוב המושג הוא מהסכמים והבטחות ואין לאף גוף או סיעה רוב אלא קבוצות מצטרפות זו לזו לצורך השגת רוב מסויים, זה לא רוב אנשי המקום שהחליטו להקים מוסד של טובי העיר.

ז. בחירות או מינוי טובי העיר

על התפתחות הנהגת העיר מסמוכים לנבחרים בבחירות, כתב מ"ור הגר"ש ישראלי זצ"ל במאמרו "המשטר המדיני לפי התורה" (הודפס בספר הדת והמדינה, רוטנברג מתתיהו עמ' 53)

העקרון שהדמוקרטיה כל כך מרבה להתהדר בו הכרעה ע"י העם ועל פי רוב דעות לא חדש הוא לנו מקורו בתורה וחז"ל התורה קובעת את הכלל אחרי רבים להטות וחכמינו זכרונם לברכה למדים מהאמור בתורה לענין מינויו של בצלאל שאין ממנים פרנס על הצבור אלא א"כ נמלכים בצבור תחלה ברכות נ"ה ברם בחירות לפי המובן המקובל בימינו אין אנו מוצאים בשום מקום בתורה. בחז"ל המינוי נעשה ע"י הסנהדרין שהם מוכרים ומקובלים ע"י הצבור כגדולי הדור וע"י שהוסמכו על ידם אלא שהם חייבים לעשות זאת בהתחשבות עם צרכי הצבור ובהיותם משוכנעים שהללו ראויים לתפקידם. אולם גם במקרה זה עדיין יש רשות בידי הצבור להביע התנגדותו למינוי ע"י אי קבלתם עליו. דבר

זה אנו רואים בגמרא אפילו ביחס לסמיכה שנראית לנו להיות שייכת כולה בתחום הסנהדרין והמסמיכים כך אמרו בגמרא על ר' מאיר שסמכו ר"ע ולא קבלוהו והי' צריך להסמיכו מחדש כן נאמר שם על ר"ח ור"א שד' יוחנן הי' מעונין להסמיכם ולא עלתה בידו לפי הרמב"ם גם שם הפירוש שלא מצא עבורם צבור שקבלם על עצמו.

אופן מינוי בצורה כזו של פרנסי וגבאי הצבור אנו מוצאים בכמה מקומות בגמרא (בב"ת) רבי ממנה גבאי צדקה, רבא ממנה ת"ח לפרנס (יבמות מה ע"ב), ר' גמליאל משתדל להושיב בראש שני ת"ח מובהקים שר' יהושע המליץ עליהם (הוריות י) ועוד .

הסיבה לכך היא משום שהכלל של הליכה אחר הרוב יש לו מגבלה חשובה מאד עפ"י חז"ל והיא קשר רשעים אינו מן המנין (סנ' כ"ו ע"א) הרוב.

לא תמיד משקף את האמת והראוי יש לבדוק יפה את המניעים שלו ואם יש לו נגיעות אישיות ואם ההכרעה שלו היא משום שדורש טובת עצמו כי אז אין זו הכרעה ואין להתחשב בה ומה קולעים בזה דברי (הנוב"י חו"מ סי' כ) בדבר שהם עצמם נוגעים בדבר אינם נקראים טובי העיר, ואטו טובי העיר כשרים לדון לעצמם?

השיטה המקובלת כיום בעולם הדמוקרטי של בחירת נבחרים ע"י הצבור היא במקרה הטוב ביותר הבטחת האינטרס של הרוב מבלי לבחון לגמרי באיזו מדד אינטרס זה גם צודק ובאיזו מדה אין הרוב מנצל עובדא זו של היותו רוב בכדי לגרום עוול למיעוט. אמרנו 'במקרה הטוב ביותר' משום שאליבא דאמת אין הרוב המושג בבתי הנבחרים מייצג גם את רוב הצבור שבמדינה והוא מושג ע"י צירופים שונים ועיסקות בהם מתלכדים מיעוטים שונים על בסים של שמור לי ואשמור לך וכך מתהווה הרוב בצורה מלאכותית.

ובעולם זה בו האינטרס הפרטי הוא מגמה ליגלית בהחלט מה טיבה של המנהיגות הנבחרת ברור שגם כאן פועלים המניעים האישיים של יצר הכבוד וניצול העמדה לא כגורמים אחרונים במעלה המועמד ואין נפ"מ בנידון זה גם אם זוהי מפלגה מופיע לפני צבור הבוחרים ומנסה לשכנעם שטובתם דורשת לבחור בו לשם כך עליו לדבר לפי טעמו של הציבור לפרוט על הנימות הרגישות אצלו מבלי לבחון כלל אם רשאים לטפח נימות ונטיות אלה הוא מוכרח להבטיח לו הבטחות גם כשהוא יודע שאין בדבר צדק וגם אם הוא יודע שלא יוכל לקיימן מנהיג זה הוא בעצם מונהג ולא מנהיג הוא לא יעלה את הצבור הוא לא יתבע מן הצבור הוא לא יוכיחו כי המוכיח מאבד על כל פנים לפי שעה את הפופולריות שלו ואילו הוא כל כולו תלוי במדת מצאו חן בעיני ההמון.

מדברי הגר"ש ישראלי זצ"ל נראה שצורת הבחירות היום מערערות את המעד של ז' טובי העיר שיכולים לגזור ולתקן אלא אולי יכולים לתקן תקנות לטובת העיר ולא לכפות ולהוציא ממון. אמנם על פי חוק המדינה יש לכך תוקף אבל נראה שעל פי ההלכה אין לנבחרי הציבור בעריות דין של ז' טובי העיר.

ח. המעמד של טובי העיר בימינו

כפי שראינו לעיל אין בד"כ רוב בהצבעות לטובי העיר, כמו כן רוב ההצבעות לא נעשות לשם שמים אלא לשם אינטרסים פרטיים וכמו כן אין "חבר עיר" שיאזן את ההחלטות, על כן קשה מאד להסביר שנבחרי עיריות ומועצות הם מוגדרים כ"טובי העיר", שהם כבית הדין הגדול.  

נראה שעדיף להגדיר את המצב כהסכמה של שותפים להגיע להסדר מסויים, אין זה בית דין שיש לו סמכות להפקיע ממון מאדם לחברו, אבל יש להם אפשרות להחליט החלטות כלליות. הכל על פי מה שהחוק נותן להם סמכות, מכיוון שכל מי שבא לעיר זאת והוא חלק מהעיר הוא מסכים לכל התנאים של העיר, כפי שאם יבוא אדם לגור בבית משותף הוא מסכים לכל התנאים של "האגודה לתרבות הדיור"  יש כאן שותפות עניינית לצרכים מסוימים.

על פי דרך זאת יובן היטב שאין צורך בהסכמת חכם עיר, כיון שלא התנו על כך וכמו כן גם נשים יכולות להשתתף במועצות ויתכן שאף נכרים שמותר להניחם בארץ יכולים לבחור מכיוון שהם לא בוחרים בית דין אלא הנהגת שותפות, אבל אם ההגדרה שהגופים הללו הם "טובי העיר" היה צריך לנהוג כבית דין והפסולים לא יכולים להשתתף בו, כמו כן המינוי יכול להיות זמני.

העולה לנו שאין למועצות ולסיעות העיריה מעמד של טובי העיר אלא הנהגת שותפות[1].

ט. האם הנבחר חייב לקיים הבטחותיו

הגר"ש ישראלי זצ"ל העלה את הנקודה שכל נבחר צריך להבטיח הבטחות שונות לנבחרים כדי למצוא חן בעיניהם, ועל כך יש לדון האם אמנם מותר לנבחר ציבור להבטיח הבטחות אפילו שיודע שלא יוכל לקיימם.

הגמ' (ב"מ מח ע"א) הביא שאסור לאדם לחזור מכל עיסקה שעשה אפילו שהייתה רק עיסקה בדברים בעלמא בלא קנייה ומכירה הלכתיים, וכן נפסק בהלכה (חו"מ סי' רד סעי' ח):

וכן מי שאומר לחבירו ליתן לו מתנה, ולא נתן, הרי זה ממחוסרי אמנה. במה דברים אמורים, במתנה מועטת, שהרי סמכה דעתו של מקבל כשהבטיחו. אבל במתנה מרובה אין בה חסרון אמנה שהרי לא האמין זה שיתן לו דברים אלו עד שיקנה אותו בדברים  שהם נקנים בהם.

אנו לומדים שהנותן מתנה גדולה אין זו התחייבות לתת ואפילו אין בזה משום מחוסרי אמנה, אמנם בדבר קטן יש מושג של מחוסר אמנה אפילו שלא היה כאן איזה פעולת קניין אלא עצם זה שהבטיח לתת מחוייב בכך.

אמנם בנידון דידן נראה שאין בזה גדר של מתנה אלא הנבחר אומר שיפעל ויעשה ונראה שכיוון שהכל יודעים שהבטחות של בחירות בד"כ אינן מתקיימות ואולי מתקיימות למחצה לשליש ולרביע, אם המעומד לא קיימן איננו עובר על הדין.

כהמשך לכך נראה שגם במקרה הפוך, הבוחרים יכולים לשנות בידבורם ואם ישאלו למי מצביעים אינם חייבים לומר את האמת ויש בכך משנה משום דרכי שלום, כדי שראשי המפלגות לא יפגעו שלא בוחרים בהם, בודאי עדיף להתעלם אבל אם איננו יכול להתעלם נראה שהלכתית יכולים הבוחרים לשנות בדבורם משום דרכי שלום.

י. דעת תורה

הבוחרים שצריכים לומר דעתם לשם שמים, פעמים רבים פונים לרבנים ומבקשים לשמוע "דעת תורה" והם מתחייבים לעשות ככל אשר יורוך גדולי ישראל.

המושג דעת תורה מופיע בתלמוד (חולין צ ע"ב) בדבר שאלת הגיד בירך האם הוא בימין או לאו דוקא, שאלות אלו הן הלכתיות, אין לנו מושג שנקרא דעת תורה לציון השקפה רוחנית. רק בדורנו החלו להשתמש במושג "דעת תורה" כהנחיה רבנית גם בנושאים שאינם בשדה ההלכה. בין הראשונים שהשתמשו במושג זה היה החפץ חיים, שכתב בבאורו (על התורה עמ' ל): " מי שדעתו דעת תורה יכול לפתור כל בעיות העולם בכלל ובפרט." אלא שתנאי התנה: "שדעת תורה תהיה צלולה, בלי איזו פנייה או נטייה כל שהיא. ואם יש לך אדם שדעת תורה לו, אלא שמעורבת אפילו מעט עם דעות אחרות מן השוק או מן העתונות, הרי דעת תורה עכורה היא, מעורבת עם פסולת, ואין ביכולתה לרדת לסוף הענין."

המושג דעת תורה הוא אצל צדיקי עליון שאין להם נגיעות אישיות, אבל כאשר דעת תורה אומרת לבחור בראובן ולא בשמעון מכיוון שזה קשור לכספים, משרות והסכמים פוליטיים, זה לא שייך לאותה דעת תורה שעליה דיבר החפץ חיים. החכמים הגדולים הם המדריכים את בני ישראל את הדרך ילכו בה, ואין אומתנו אלא בזקניה שמראים לישראל את הדרך שילכו בה, מהי הדרך לעבודת ד' באמת. אבל לא דרך מי ראשון או אחרון ברשימות אלא את היסודות הרוחניים שצריכים לדור בשעות אלו. יסוד זה כבר כתב באגרת הקודש (לבעל התניא פכ"ב):

     אהובי, אחי ורעי, מאהבה מסותרת תוכחת מגולה. לכו נא ונוכחה! זכרו ימות עולם, בינו שנות דור ודור - ההיתה כזאת מימות עולם?! ואיה איפוא מצאתם מנהג זה באחד מכל ספרי חכמי ישראל הראשונים והאחרונים, להיות מנהג ותיקון לשאול בעצה בגשמיות, כדת מה לעשות בעניני העולם הגשמי, אף לגדולי חכמי ישראל הראשונים כתנאים ואמוראים, אשר כל רז לא אנס להו, ונהירין להון שבילין דרקיע. כי אם לנביאים ממש, אשר היו לפנים בישראל, כשמואל הרואה, אשר הלך אליו שאול לדרוש ה' על דבר האתונות שנאבדו לאביו. כי באמת כל עניני אדם, לבד מדבר תורה ויראת שמים, אינם מושגים רק בנבואה ולא לחכמים לחם, כמאחז"ל "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", ושבעה דברים מכוסים...

     ומה שכתב בישעיה "יועץ וחכם חרשים", וכן משארז"ל "ונהנין ממנו עצה ותושיה", היינו בדברי תורה הנקראת תושיה, כמארז"ל "יועץ - זה שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים וכו'", שסוד העיבור קרוי עצה וסוד בלשון תורה...

גם הרב קוק זצ"ל המשיך בקו זה ובאגרתו (אגרות הראיה, ב' תש"ז) כתב:

     כשאני בעצמי, מוצא אני את עבודת הרבנים לא בתוכן המעשה של בנין האומה החומרי, כי אם בהשפעתם לחדד את הדעות, המביאות לאימוץ וסידור אורגני לאומי, לחזק את ההכרה הלאומית ולאמץ ידים רפות של פועלים מוכשרים לעבודה זו. לעדן את המחשבות ולחדדן, ולהרבות בהן אמונה אמיצה ועמוקה משפעת הגיוני קודש העצורים בנשמתם, ולהעלות בזה את התחיה הלאומית כולה למרומי הקודש שמשם לוקחה. אבל העבודה בפועל, השיח והשיג עם רבי מלוכה ואדיר הפוליטיקה, אם מזדמן הדבר שימצאו לנו רבנים, שגם להם יד ושם בעבודות כאלו, אינם כמובן גרועים משאר בני אדם בתור יהודים נאמנים לעמם. אבל לא מטעם התפקיד של הרבנות.

למדנו שבדברים פוליטיים מעשיים אין להתשמש בכתרה של תורה. הרמב"ם דן על שמוש בדברי תורה לצורך רפואה, וכתב על כך (הל' עבודה זרה פי"א הי"ב):

הלוחש על המכה וקורא פסוק מן התורה וכן הקורא על התינוק שלא יבעת והמניח ספר תורה או תפילין על הקטן בשביל שיישן, לא די להם שהם בכלל מנחשים וחוברים אלא שהן בכלל הכופרים בתורה שהן עושין דברי תורה רפואת גוף ואינן אלא רפואת נפשות שנאמר ויהיו חיים לנפשך, אבל הבריא שקרא פסוקין ומזמור מתהילים כדי שתגן עליו זכות קריאתן וינצל מצרות ומנזקים הרי זה מותר.

עשיית דברי תורה כאמצעי מרפא יש בכך כפירה בתורה. התורה הגדולה שהיא עמוקה מני ים כשמורידים אותה לרמה של "רופא" ומשתמשים בה כ"תרופה" יש בכך פגיעה בתורה הקדושה. כן לקחת את תלמידי חכמים ולהשתמש בהם לנושאים פוליטיים, במי וכיצד לבחור, כיצד להתנהג בצורה מעשית יש בכך זלזול בתורה הקדושה. העולה מדברינו שאין מושג שלא תסור בדברים שאינם שייכים לתורה.

יא. סיכום

  • כל העוסקים בצרכי ציבור שכרם רב ומעלתם גדולה, ובמיוחד בארץ ישראל שיש חובה לדאוג שדרכיה יהיו נוחים וגינותיה יהיו נאים.
  • סמכות שלטונית עירונית הייתה מסורה תחילה לבית הדין בכל עיר ועיר, לאחר מכן התפתח המושג של "טובי העיר". הכרעת רוב הראשונים הייתה שאין צורך דווקא בתלמידי חכמים אלא אדרבא אנשים שעוסקים בצרכי ציבור באמונה, "טובי העיר" הוגדרו כמעמד של ב"ד של העיר וכאפוטרופסים בעיר. כדי שלא יגיעו לעוולות מוסריות והלכתיות הנהיגו שכל החלטת טובי העיר זקוקה להסכמת חכם העיר.
  • בעבר טובי העיר נתמנו על ידי אנשי העיר וחכמיה, פעולות אלו נעשו לשם שמים, אולם כיום בוחרים בטובי העיר. הבחירה היא של כל מי שהוא מאנשי העיר ואפילו שיש לבוחרים נגיעות בבחירות, ואנו מונים את דעתם, כמו כן טובי העיר היו צריכים רוב מאנשי העיר והיום בהרבה מקומות הרוב מושג על ידי הסכמים והסכמות שונות, על כן נראה שהנבחרים בימינו אין להם מעמד של "טובי העיר" להיות כבית הדין הגדול אלא הם גוף הנהגתי ביצועי שהתקבל בהסכמת האנשים. מכיוון שאין להם מעמד בית דין א"כ מובן שגם נשים יכולות להשתתף בו וכן המינוי יכול להיות זמני. כמו כן נראה שאין חובה שחכם העיר יאשר כל החלטה.
  • זקני ישראל ורבניו צריכים להורות לעם את הדרך ילכו בה בקדושה ובטהרה, מה הדרך המתאימה לאנשי המקום, אבל אין חיוב על הבוחרים לשמוע בקול רבנים או ת"ח במי לבחור, מכיוון שהנושא נגוע בהסכמים פוליטיים מעשיים, בכתב ובע"פ שעל פי רוב חכמי ישראל השקועים בתורה ומצוות לא בקיאים בשאלות אלו, וכבר כתב החפץ חיים שכל דעת תורה צריכה להיות נקיה מכל עכירות של ידעות שאינן מהתורה עצמה.  

 

 

[1] . כן כתבו: הגר"ש וואזנר זצ"ל בקונטרס חיוב שכנים ותקנות קהילות, וכן הגר"ע בצרי בספר דיני ממונות ח"ד עמ' נז,  בספר ויאמר שמואל סי' עג, והאריך להביא את השיטות בספר טובי העיר לרב יוסף גולדברג עמ' מו הערה 32).