סימן פא - חתונה בעד פסול

ראשי פרקים:

 

       שאלה

       א. שיטת ה"חוות יאיר"

       ב. קידושין בעד אחד

       ג. עדות של יהודי שאינו שומר מצוות

       ד. שיטת החת"ם סופר

       ה. תוקפה של הכתובה מכוח חתימת החתן

       ו. דינה של הכתובה כשטר מוקדם

       ז. עריכת חופה שניה

       ח. האם חופה צריכה עדים?

       ט. האם מועילה חופה לפני קידושין

       י. ברכות ומנין עשרה בנישואין השניים

       יא. צורתה של החופה השניה

       יב. שיטת מהר"י ווייל

       תשובה

       מסקנות   

* * *

 

שאלה 77

במקום חילוני נערכה חופה. בהעדר אנשים דתיים, שימש מסדר הקידושין כעד, וביקש מאדם דתי אחר שהשתתף בשמחה לשמש כעד נוסף. לאחר מכן התברר שהעד השני הוא בן דודה של הכלה. האם הקידושין תופסים? ואם לא, האם צריך לעשות חופה שניה ולכתוב כתובה חדשה?

א. שיטת ה"חוות יאיר"

שאלה דומה נשאל החוות-יאיר (סי' י"ט), ודעתו נוטה לומר שבאותו מקרה הקידושין אכן תפסו; ואלו עיקרי תשובתו:

א. קרובי האם פסולים מהתורה לדעת רוב הפוסקים (עי' ש"ך חו"מ סי' ל"ג ס"ק א' בסופו), חוץ מאשר לדעת הרמב"ם (הל' עדות פי"ג ה"א, מובא בשו"ע חו"מ שם סעי' א' בהג"ה); וגם לדעתו יתכן שיש לפוסלם כדין פסולים מהתורה (עי' ש"ך שם).

ב. כיון שהיו שם אנשים נוספים, כולם משמשים כעדים.

ג. אע"פ שלא כולם שמו לב לקידושין עדי שמיעה, כגון אלו, עדים גמורים הם.

ד. הרב עצמו, מסדר הקידושין, בוודאי שם לב לקידושין, והוא משמש כעד ומצטרף לעד הכשר.

ה. לשיטת התוס' (מכות ו' ע"א ד"ה שמואל) והרא"ש (מכות פ"א סי' י"א), אע"פ שייחדו עדים ואחד מהם נפסל אין עדות כולם נפסלת מדין "נמצא אחד מהם קרוב או פסול", מפני שרק עדי הגדה נפסלים ע"י צירוף (וכך מובא בשו"ע חו"מ סי' ל"ו סעי' א' בשם "יש אומרים", ועי' ש"ך ס"ק ח' שדחה שיטה זו מההלכה).

ו. לשיטת הרי"ף (מכות ב' ע"ב), אם העד הכשר לא ידע מפסולו של הקרוב, העד השני אינו נפסל. (דעה זו מובאת בשו"ע, חו"מ סי' ל"ו סעי' ב', כ"יש אומרים" ראשון).

ז. אם אותם עדי קידושין חתמו על הכתובה, הכתובה פסולה.

ואלו דברי החו"י במסקנתו:

והכי דעת תורה ודעת נוטה, שאם יש עוד אחד עם המסדר קידושין ששמע וראה אינו צריך קידושין אחרים.

ב. קידושין בעד אחד

והנה בנד"ד, כל יתר המשתתפים היו יהודים שאינם שומרי מצוות, והם פסולים לעדות; והיו כאן רק מסדר הקידושין והעד הפסול, ואם כן אין כאן עדות כלל.

אם נניח שיש כאן רק עד אחד, הרי לדעת רב פפא (קידושין ס"ה ע"ב), במקדש בעד אחד, חוששין לקידושין. והרמ"א (אה"ע סי' מ"ב סעי' ד' בהג"ה) כתב שיש מחמירים וחוששים לקידושין אם מקדש בפני עד אחד. וא"כ לחומרא יש לחוש כאן לקידושין, ואינו צריך לברך שנית על הקידושין. ואע"פ שעד אחד הצטרף כאן עם פסול, אין אנו אומרים שאף הוא נפסל, כמבואר ברמ"א (שם, ועי' בית-שמואל ס"ק ח' וחלקת- מחוקק ס"ק ו').

ג. עדות של יהודי שאינו שומר מצוות

אמנם יש לחשוש לכך שאע"פ שכל המשתתפים בחתונה היו יהודים שאינם שומרי מצוות, בדיעבד יתכן שאין לפוסלם מכל וכל. שהרי רובם ככולם נחשבים כתינוקות שנשבו (עי' רמב"ם הל' ממרים פ"ב ה"ג), ולכן אין לפוסלם לעדות. ואע"פ שלכתחילה ודאי שאין לסמוך על עדים כאלו, בדיעבד אי אפשר לומר בוודאות שהקידושין בטלין לגמרי. וגם אם נאמר שלהלכה תינוק שנשבה אינו כאנוס גמור (שהרי חייב להביא חטאת אחת: רמב"ם הל' שגגות פ"ז ה"ב), הרי בעדות מצינו הגדרה מיוחדת. וכמו שכתב הרמב"ם (הל' עדות פי"ב ה"א):

כל הנפסל בעבירה, אם העידו עליו שני עדים שעשה עבירה פלונית... הרי זה פסול לעדות. במה דברים אמורים? כשעבר על דברים שפשט בישראל שהן עבירה. אבל אם ראוהו עדים עובר על דבר שקרוב העושה להיות שוגג, צריכין להזהירו ואחר כך ייפסל.

כיצד? ראוהו קושר או מתיר בשבת, צריכין להודיעו... וכן אם ראוהו עושה מלאכה בשבת או ביום טוב, צריכין להודיעו שהיום שבת, שמא שוכח הוא... וכן המשחק בקוביה... צריכין העדים להודיעו שהעושה דבר זה פסול לעדות, שרוב העם אינן יודעים דברים אלו, וכן כל כיוצא בזה.

ומאחר שלצערנו אנשים אלו, שאינם שומרי תורה, אינם יודעים שבת מהי ולא מצוות אחרות, אין לפוסלם לעדות, לפחות בדיעבד.

ועי' שו"ת רעק"א (סי' צ"ו) שהכשיר עדות קידושין של יהודי המגלח בתער, משום שאינו יודע את חומר האיסור. ועי' אוסף פסקי דין של הרבנות הראשית לישראל (עמ' קל"ה) שהכשירו לעדות מחללי שבת בימינו.

ואע"פ שהמומרין והאפיקורסים לא הוצרכו חכמים למנותן בכלל פסולי עדות, כמו שכתב הרמב"ם (הל' עדות פי"א ה"י), מכל מקום כבר ידועים דברי החזון-איש (יו"ד סי' ב' ס"ק ט"ז) שבימינו אין דנים דין מומרין ואפיקורסים. (ואע"פ שהוא כתב זאת לענין "מורידין ואין מעלין", מ"מ מן הנימוק שם, שכיום אין ההשגחה גלויה, משמע שאין היום בכלל דין אפיקורסים).

אולם אע"פ שאנשים אלו הם תינוקות שנשבו ואינם מומרים ואפיקורסים, מיהו את המוחש אין להכחיש. שהרי רבים מהם אינם מכירים למעשה בחופה וקידושין כדת משה וישראל, והם אינם נזקקים להם אלא משום שחוק המדינה מכיר אך ורק בקידושין על פי דיני ישראל. ואין הם גם מתחילים את חייהם המשותפים לצערנו ללא חופה וקידושין כדין. ואם כן איך אפשר להחשיבם כעדים כשרים לקידושין? וגם אם נאמר שאינם אלא מומרים לתיאבון ואינם מוגדרים כמומרים לכל התורה כולה, מכל מקום הרי הם כמומרים לקידושין, ופסולים להעיד על קידושין. כלומר, אע"פ שאולי אין להם דין פסול עדות לכל התורה כולה, יש להם דין חשוד לאותו דבר, ולכן הם פסולין לפחות לקידושין. (ועי' סנהדרין כ"ה ע"ב, ביחס לפסול לעדות אשה. ועי' פת"ש אה"ע סי' י"ז ס"ק מ', ט"ז חו"מ סי' ל"ד סעי' כ"ה).

ואף אם יש ביניהם כאלו הכשרים להעיד, מנין לנו לדעת שגם בנישואין אלו היו עדים כשרים? (מיהו יש לומר שאע"פ שרובם ככולם מזלזלים באיסור פנויה, בכל זאת רובם לא חשודים על אשת איש, ואיסור פנויה לרוב הדעות אינו איסור לאו, עי' לעיל סי' ע"ד אות ב', סי' ע"ה אות ו').

אך מ"מ על מצוות עשה של קידושין הם חשודים. ולכן נראה לענ"ד שצ"ע אם אפשר להאמינם לעדות על קידושין. (ויש לחקור, על מה מעידים עדי הקידושין, על איסור העריות שנוצר פה, או על הקנין. שאם נאמר כהצד הראשון יתכן שהם נאמנים, כי לא כל אחד חשוד על איסור אשת איש; אך אם נאמר כהצד השני, אינם נאמנים. וצ"ע בכל זה).

ד. שיטת החת"ם סופר

והנה בשו"ת חתם סופר (אה"ע ח"א סי' ק') דן בשאלה דומה, שהרב צירף עמו את השמש לסידור קידושין, ואחר כך התברר שהשמש היה קרוב לכלה בדרגה של "שני בשני". ודעתו של החתם סופר היא להכשיר את הקידושין מדין "אנן סהדי". ועי"ש בתשובה הסמוכה (סי' ק"א), שכתב שכל הנוכחים שם, גם אם לא ראו את נתינת הטבעת ממש מידו לידה, ידעו שהיו שם קידושין. ואע"פ שהשמש יוחד כעד והוא פסול, אין הוא פוסל עדותם של ה"אנן סהדי", משום שבכל עדות שהיא ע"י "אנן סהדי", אין צריך להקפיד על כל דיני עדות, והיא לא נפסלת ע"י קרוב או פסול. ולפי זה יש לומר שהוא הדין בנד"ד, כיון שכל הנוכחים שם מהווים "אנן סהדי" שהזוג נישא כדת משה וישראל. ואפילו אם נאמר שכולם עדים פסולים, גדר "אנן סהדי" אינו כגדר עדות רגילה, ואין עדות כזו נפסלת ע"י עדים פסולים.

אלא שהחתם סופר עצמו כתב שם ש"מהיות טוב" על האיש לקדש את אשתו שנית. "ומה הפסד וזלזול יש אם בלאט ובסתר בפני שני עדים כשרים יקדש שנית?". (אולם לענ"ד יש לו לקדשה בלי ברכה).

מיהו, סברת החתם סופר, שידיעה ללא ראיה מועילה, שהיא גם סברת האבנ"מ (סי' מ"ב ס"ק ו' ד"ה ולפ"ז), אינה מקובלת על חלק מהאחרונים. עי' שערי יושר (שער ז' פרקים א'-ד'), קהילות יעקב (גיטין סי' ד', קידושין סי' מ"ג) ובעוד אחרונים.

ה. תוקפה של הכתובה מכוח חתימת החתן

ויש לעיין בדינה של הכתובה שנחתמה ע"י עד פסול, ואח"כ חתם החתן עצמו שהוא מאשר את הכתובה. וצ"ע אם היא כשרה או לא. ומקור הספק הוא המשנה בסנהדרין (כ"ד ע"א):

נאמן עלי אבא, נאמר עלי אביך, נאמנים עלי שלושה רועי בקר...אינו יכול לחזור בו.

ומכאן שהחתן, שהוא המתחייב בכתובה, יכול לקבל עליו גם עדים פסולים.

אלא שא"כ כוחה של הכתובה הוא לא מכוח העדים אלא מכוח חתימת החתן. והרי היא ככל שטר-חוב שהלווה התחייב עליו בחתימת ידו, שאמנם הוא כשר, אך המלוה גובה רק מנכסים בני חורין ולא מנכסים משועבדים (עי' ב"ב קע"ה ע"ב; שו"ע חו"מ סי' ס"ט סעי' א'). ובכתובה נכסים משועבדים בעינן, שיהיו אחראין לכתובתה. ואע"פ שעיקר האחריות צריך להיות מנכסיו שלו, אך מה שמוכר לאחרים לכאורה לא איכפת לו, וקלה בעיניו להוציאה.

ובכל זאת לא נראה לומר כן, משתי סיבות:

א. גם כשהאשה גובה את כתובתה מאחרים הם חוזרים עליו. ואפילו כשמכר שלא באחריות, יש להם תרעומת עליו.

ב. אשה אינה סומכת על נכסים שאינם משועבדים. ולכן כתובה צריכה לכלול שיעבוד נכסים, ובלעדיהם היא פסולה. ועי' רש"י (כתובות ז' ע"א ד"ה אתפסוה מטלטלין) שכתב: "בשיעבוד קרקעות". (ועי' "משפט הכתובה", להר"א בן שלום, שער י"ג פרק ג').

ועי' גיטין (מ"א ע"א): "העושה שדהו אפותיקי לבעל חובו... רשב"ג אומר: בעל-חוב גובה משאר נכסים; אשה אינה גובה משאר נכסים, שאין דרכה של אשה לחזר על בתי דינין".

והקשה בהגהות חכמת שלמה (על שו"ע אה"ע סי' ס"ו סעי' א'): הרי כל התקנה של הכתובה היתה שלא תהיה קלה בעיניו להוציאה. ולכן אמרו שצריך לשעבד לה את כל נכסיו, ואסור לו לייחד לה מטלטלין או מעות לכתובתה. וא"כ אדרבה, אין מקום להתחשב בכך שהאשה תצטרך לחזר על בתי דינים, שהרי המגמה היא שלבעל לא יהיה קל להוציאה, ע"י שיתן לה את כתובתה משדה אחת! ותירץ החכמת שלמה, שרשב"ג סובר כר' יהודה (כתובות נ"א ע"א), שלדעתו אכן לא אכפת לנו שתהיה קלה בעיניו להוציאה. וכתבו התוס' (ד"ה מני) שמשום כך אין צורך לומר שכל נכסיו יהיו אחראין לכתובתה. עי"ש.

וייתכן לומר שאכן רשב"ג הולך גם אליבא דר' מאיר, הסובר שאסור לייחד לה מטלטלין, אלא שרק בנכסיו של הבעל עצמו אסור שהכתובה תהיה מזומנת. אך כאשר מדובר בנכסים שנמכרו לאחרים אין לו נפק"מ במה שגובה מאחרים, אלא תרעומת אם מכר בלא אחריות, ואם מכר באחריות חייב לתת לקונה קרקע אחרת, אך אין לו נפק"מ אם גבתה מזה או מאחר. ולכן אין טעם להטריחה לחזר אחר בתי דינים, שהרי בכל אופן לא תהיה קלה יותר בעיניו להוציאה. ולכן לדעת רשב"ג, באפותיקי אין האשה גובה משאר נכסים אלא מהאפותיקי. עכ"פ שיעבוד נכסים בעינן, שאם לא כן, לא סמכא דעתה, והכתובה פסולה.

והנה בשו"ת התשב"ץ (חוט המשולש, טור ג' סי' א') דן בכתובה שחתמו עליה קרובים והחתן חתם אף הוא. ובתחילה דימה זאת לדברי הרשב"א והתשב"ץ שכתבו שאם גם החתן חותם על הכתובה, אין לאשה צורך לקיימה, והבעל לא יכול לטעון אח"כ "פרעתי". (אך יש להעיר שתשובות אלו לא נמצאו בשו"ת הרשב"א ובשו"ת התשב"ץ עצמו). וכתב בחוט המשולש שהוא הדין כשהחתן מאשר ומקבל על עצמו את העדים הפסולים. אולם אח"כ חזר בו וכתב שיש לחלק בין קיום העדים לקבלת עדים פסולים.

אך בהמשך התשובה כתב עצה לכתובה זו, שחתמו עליה הקרובים, והיא: שיבואו הלווים והחתנים ויקבלו עליהם בקנין את עדות הקרובים. ולדברינו יש להקשות על דבריו, שהרי בקנין זה לא ישתעבדו הנכסים! וצ"ע. (וראיתי בס' "משפט הכתובה", להרא"ח בן שלום, ח"ב שער י"ג פרק ג', שהביא בשם ס' "נאמן שמואל", סי' ע"ז, שכתובה שחתמו עליה עדים פסולים, לא מהני להכשירה במה שהחתן חותם ומקבל אותם עליו.

אך יש לומר שבכתובה, מכיון שיצא קול שנישאה, הנכסים משתעבדים אע"פ שהעדים פסולים. ובדומה לזה נפסק בשו"ע (חו"מ סי' מ' סעי' ב'), שאם חתם על השטר בכתב ידו ומסרו בפני עדי מסירה המלוה גובה מנכסים משועבדים. ובנישואין הרי יש קול ע"י כל הבאים לשמח את החתן והכלה. ואע"פ שרבים מהבאים הם פסולי עדות, מכיון שיש ביניהם גם עדים כשרים והקול יוצא גובה מנכסים משועבדין.

מיהו המעיין בתשב"ץ שם יראה שהמדובר באישור הכתובה לאחר זמן, ולכן כתב שצריך לכתוב את הזמן החדש שבו אושרה הכתובה. ומשמע שגובה מנכסים משועבדים רק מיום שהחתן חתם על הכתובה. וצ"ע היאך מועילה חתימת החתן לשעבד את הנכסים? ואולי יש לומר דאה"נ, הקול יוצא מיום הנישואין, אלא שמכיון שהכתובה היתה פסולה, אי אפשר היה לגבות בשטר זה; וברגע שהחתן מאשר את עדי הכתובה, אמנם אישורו מועיל רק מכאן ולהבא, אך הקול יצא כבר ברגע הנישואין. ולכן נראה שכתובה זו כשרה אעפ"י שנחתמה ע"י עד פסול, ואין צורך לכתוב כתובה חדשה.

ו. דינה של הכתובה כשטר מוקדם

ועדיין צ"ע: אף אם נניח שהכתובה אכן כשרה, סוף-סוף היא נכתבה זמן רב לפני הקידושין האמיתיים שנעשו אח"כ. והספק הוא משום שהכתובה משעבדת נכסים, ותאריך כתיבתה הוא יום הנישואין. ומאחר שהנישואין היו שלא כהלכה, ונעשו כהלכה רק לאחר זמן, נמצא שהכתובה נכתבה בתאריך מוקדם. והרי שטר מוקדם פסול, משום שמשעבד נכסים לפני שחל החיוב ובא לגבות מלקוחות שלא כדין (עי' חו"מ סי' מ"ג סעי' ז').

מיהו בנד"ד אמנם הקידושין כהלכה נעשו מאוחר יותר. אך למרות זאת יתכן שהנישואין חלו למפרע מיום הנישואין הראשונים, אם נניח שחופה לפני קידושין מועילה, כאשר אחריה היו קידושין כהלכה (כמו שכתבנו לקמן אות ט'). ואפילו אם נאמר שחופה לפני קידושין אינה קונה (כדלקמן), הרי הוא התחייב לה בקנין ביום הנישואין לפרוע את כתובתה. ומצידו ההתחייבות היתה תקפה מכוח עצמה, ורק בגלל שפסלנו לו את הקידושין חזר ועשה קידושין שניים. אולם הקנין הראשון וההתחייבות הראשונה במקומם עומדים, ולכן הכתובה אינה שטר מוקדם אלא התחייבות שנעשתה בזמנה.

ועי' ב"מ (י"ג ע"א), שם נאמר שבשטרי הקנאה (שיש בהם שיעבוד נכסים בקנין) כותבין שטר בניסן אע"פ שלא לווה עד תשרי. ולדעת אביי (שם), גם שטרות שאינם שטרי הקנאה כשרים באופן זה, שכן "עדיו בחתומיו זכין לו" ומשעבדים את נכסיו מיום הכתיבה. (ועי' שו"ע חו"מ סי' ל"ט סעי' י"ג).

מיהו יש לומר שנד"ד אינו דומה למה שנאמר

שם. שם, בשעה שכתב את השטר, גמר להקנות ולהשתעבד מיום הכתיבה למרות שההלוואה היתה מאוחר יותר. אבל כאן היה זה קנין בטעות, ואם היה רוצה, היה יכול לחזור בו מהתחייבותו לאחר שנודע לו שהקידושין לא חלו. ונמצא א"כ שהתחייבותו לא נכנסה לתוקף אלא מרגע הקידושין השניים. אלא שאעפ"כ יש לומר שכיון שלא חזר בו ולא רצה לחזור בו, הרי הקנין הראשון במקומו עומד, וכאילו התחייב מרגע הנישואין הראשונים. והרי גם שם בב"מ (י"ג ע"א), כשכתב ללוות ולבסוף לא לווה כשלווה לבסוף אנו אומרים שהקנין חל למפרע.

עוד נאמר בגמרא (גיטין י"ח ע"א):

כתובתיה דר' חייא בר רב איכתוב ביום ואיחתום בלילה. הוה רב התם ולא אמר להו ולא מידי... עסוקין באותו ענין הוו (רש"י: מכתיבה עד חתימה, ואפי' בשאר שטרות כשר).

ושם בכתיבת הכתובה אין שום חיוב, רק בחתימה. ובכל זאת, כיון שיצא הקול מרגע הכתיבה, אין זה שטר מוקדם. והוא הדין כאן: כיון שיצא הקול מרגע הנישואין הראשונים, אין זה שטר מוקדם. אמנם שם היה זה מיד, שנכתב ביום ונחתם בלילה, ואילו כאן עברו כמה ימים מיום הכתיבה עד הקידושין השניים. אך אעפ"כ נראה שהקול יצא ביום הנישואין הראשונים, והכתובה כשרה.

ובשו"ת חתם סופר (אה"ע ח"א סי' פ"ו) מובאת דעת השואל, שפסל קידושין שנעשו ע"י טבעת השייכת לאשה, והצריך קידושין שניים בפני שני עדים במקום חופה. והחתם סופר עצמו העיר לו שלדבריו הכתובה פסולה, שכן נכתבה זמן רב לפני הקידושין האמיתיים. אמנם החתם סופר הכשיר למעשה את הכתובה, אך זאת משום שלענין ממונא יש לסמוך על דעת רוב הפוסקים, שהאשה התכוונה להקנות לבעל את הטבעת בקנין גמור כדי שיוכל לקדשה; ורק לענין איסור יש להחמיר ולהצריך קידושין שניים. אך במקום שהקידושין הראשונים היו פסולים לכל הדעות, באמת אי אפשר להכשיר את הכתובה, כשהקידושין הכשרים נעשו זמן רב אחרי הכתובה.

אלא שהחתם סופר עצמו בתשובה אחרת (אה"ע סי' ק') כתב לחזור ולקדש בפני שני עדים בצינעה, ולא הצריך כתובה חדשה. אך נראה שדיוק זה אינו מוכרח כל כך, וייתכן שהחת"ס התכוון גם לכתיבת כתובה חדשה אע"פ שלא כתב כך במפורש. וכן מסתבר, שהרי החת"ס שם הולך לשיטתו שמעיקר הדין הקידושין כשרים מכוח "אנן סהדי" לענין סכומי הכתובה וכל תנאיה.

ולסיכום, יתכן שיש צורך בכתובה חדשה, וצ"ע.

ז. עריכת חופה שניה

וצ"ע אם צריך חופה חדשה במנין עשרה ובשבע ברכות, או לא. וכמה ספיקות יש לברר כאן:

א. האם חופה בלא עדים מועילה?

ב. האם חופה לפני אירוסין מועילה?

ג. האם העובדה שהם חיים יחד בחדר משפחה אחד נחשבת לחופה?

ד. האם חופה ללא מנין וללא ברכה מועילה? והנה ראשית כל, יש להעיר שבתשובות הנ"ל של החוות יאיר ושל החתם סופר לא מצינו שהצריכו חופה נוספת. והחת"ס אף כתב בפירוש שיכול לעשות קידושין בצינעה בפני שני עדים, ובכך סגי; ולא הצריך גם חופה נוספת. וע"כ החופה תופסת למרות שהקידושין הראשונים היו פסולים; וצ"ע מאיזה טעם. ולהלן נתייחס לשאלות אלו אחת לאחת.

ח. האם חופה צריכה עדים

בשאלה זו הסתפק האור-שמח (הל' אישות פ"י ה"ב). וכתב שאמנם בקידושין צריך שני עדים, ולא די בהודאת בעל-דין, מפני שהוא חב לאחרים שלא יוכלו עוד לקדשה. אבל בחופה אינו חב לאחריני, שהרי נמסרה לו כבר מרגע האירוסין, ולכן יתכן שאין צורך בעדים בחופה. ורצה לתלות שאלה זו בשאלה אם יש נישואין לקטנה, כגון אב שקידש את בתו ומת, אם יכולה להנשא מהתורה. והוכיח שנישואי קטנה הם רק מדרבנן ולא מהתורה, ולדעתו הוא משום שנישואין צריכים עדים, ואין עדות על מעשה קטן. ולמעשה לא הכריע אלא נשאר בספק.

ומאי דמספקא ליה להאור-שמח, מיפשט פשיטא ליה להחלקת-יואב (אה"ע סי' ו'), שכתב שחופה אינה צריכה עדים. והוכיח כן מדברי הרא"ש (ב"ב פ"ט סי' ט"ז) בעובדה דתותרינית. ועיין במאמרו של הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל "מה דודך מדוד" (בהערה), שכתב שחופה אינה צריכה דעת, ולכן אינה צריכה עדים.

ובאנציקלופדיה תלמודית (ערך חופה, כרך ט"ז עמ' תכ"ט) הביאו מתוס' ר"י הזקן (קידושין י' ע"ב ד"ה חופה) שחופה צריכה עדים. וכן כתבו האבנ"מ (סי' ל"ח ס"ק י"ז) וה"יד דוד" (פרק ג' הל' ה'). ולעומתם האבני-נזר (אה"ע סי' שצ"ה), המרחשת (ח"ב סי' א' אות ז'), החלקת-יואב (אה"ע סי' ו') וערוה"ש (סי' נ"ה סעי' ה') כתבו שחופה אינה צריכה עדים. ובספר שולחן העזר (סי' י' בסופו) כתב שלא נהגו לייחד עדים לחופה. ומכאן שחופה אינה צריכה עדים. ואם המנהג כדבריו, אם כן גדול המנהג. וכ"כ האבני נזר שם שמעשים בכל יום שאין מיחדים עדים לחופת אלמנה. ר"ל ליחודה, שרק הוא קונה. אולם עינינו הרואות שהמנהג הוא לייחד עדים לחדר הייחוד, שהוא החופה לדעת הרמב"ם. אמנם הספרדים נהגו שלא לייחד את החתן והכלה בחדר הייחוד, אע"פ שדווקא הם אמורים היו לפסוק כהרמב"ם (הל' אישות פ"י ה"א) ומרן המחבר בשו"ע (סי' נ"ה סעי' א'), הסוברים שחופה היא ייחוד. אלא ע"כ דעתם היא שכניסת בני הזוג לביתם והתייחדותם שם אחר החתונה היא היא החופה, וזו אינה צריכה עדים, או שב"אנן סהדי" סגי להו (עי' לעיל אות ד').

ט. האם מועילה חופה לפני קידושין

ואם נניח שהחופה הועילה משום שאינה צריכה עדים צ"ע, שהרי אם הקידושין ייערכו שנית, נמצא שהחופה היתה לפני הקידושין. האם היא מועילה?

בשאלה זו חקר המשל"מ (הל' אישות פ"י ה"ב). והביא בשם המשאת בנימין (סי' צ' ד"ה יש) שאין חופה מועילה לפני קידושין. לעומת זאת הביא ראיה מהרמב"ן בקידושין י' ע"א), וכך נאמר שם בגמרא:

איבעיא להו: תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה? נפק"מ לכהן גדול דקא קני בתולה בביאה (רש"י: ואם סוף ביאה קונה, נמצאת בעולה משעת העראה...).

והקשו הרמב"ן (יבמות נ"ט ע"א ד"ה ואסיקנא) והריטב"א (קידושין שם ד"ה איבעיא), שאם תחילת ביאה קונה, כהן גדול אינו יכול לכונסה, דבתר נישואין אזלינן (כמבואר ביבמות נ"ט ע"א)! ותירצו שכנסה בחופה לפני הקידושין ועתה בא עליה וקידשה בביאה. אולם בשער המלך (חופת חתנים סעי' ח') דחה את ראייתו, וכתב שמאחר שבשעת הביאה היא כמסורה לחופה, יש כאן חופה בשעת הקידושין. ויש לומר שהרמב"ן מתכוון לומר שהכניסה לחופה (או לביתו, למ"ד זוהי חופה) ושם בא עליה, ונמצא שאירוסין ונישואין באו כאחד. ובאמת חופה גרידא לפני קידושין אינה מועילה. (ואח"כ מצאתי שכך כתב הקרן אורה, יבמות נ"ז ע"ב. ועיין "מים חיים", להפר"ח, על הרמב"ם שם). וכן משמע מדברי המג"א (או"ח סי' ר"ו ס"ק ג'), שכתב בשם שו"ת הרא"ם (ח"א סי' ד') שאם בירך ברכת חתנים לפני הקידושין, יחזור ויברך למרות שהחתן והכלה עמדו אז תחת החופה, והרא"ם כתב בטעם הדבר שחופה לפני קידושין אינה מועילה.

מאידך גיסא, מדברי המרדכי (כתובות פ"א סי' קל"ב) משמע שחופה מועילה לפני קידושין, שכן כתב שהחופה היא שמוסרה לחתן, בשחרית, וזה נעשה לפני הקידושין; וכתב שמשום כך גם נוסח הברכה הוא "...ע"י חופה וקידושין".

ונראה שבזה נחלקו שתי השיטות: לכו"ע אין החופה חלה אלא אחרי קידושין, מפני שלהלכה קיי"ל שחופה לחוד לא קונה, והנישואין הם שלב נוסף על האירוסין. אך השאלה היא: האם הנישואין הם רק שלב נוסף אחרי הקידושין, ואין שום אפשרות שהם ייערכו לפני הקידושין; או שהם קנין בפני עצמו, אלא שאינם יכולים לחול אלא אם כן האשה כבר מקודשת? ולשיטה זו, הנישואין שלפני האירוסין תלויים ועומדים עד שהאשה תתארס, ואז הם יכולים לחול.

עכ"פ הדבר תלוי במחלוקת ראשונים, ומספק יש צורך לערוך נישואין נוספים אחר הקידושין השניים.

ועיין גליוני הש"ס (למהר"י ענגיל, סנהדרין י"ט ע"ב) שכתב בשם מהר"י ווייל (סי' קל"ח) שחופה אחרי קידושי טעות אינה מועילה. שכשם שקדושי טעות אינם קידושין הוא הדין חופת טעות. אך אם עושים חופה ואח"כ קידושין כשרים יתכן שאפשר לצרף את קנין החופה שיחול, דחופה כל דהו סגי.)ועשו"ת משיב דבר ח"ד ס' ל"ד(

י. ברכות ומנין עשרה בנישואין השניים

מאחר שהסקנו שיש לערוך חופה נוספת, יש לעיין איך לעשותה.

ולמעשה נראה שמכיון שהדבר נעשה מספק אין לברך ברכת חתנים, וכמו שכתב הרמ"א (אה"ע סי' ס"א סעי' ב' בהג"ה) שאין הברכות מעכבות. אמנם הבית-שמואל (ס"ק ה') כתב שם שלדעת כמה פוסקים, מה שנאמר (תחילת מסכת כלה) "כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנידה", היינו שהברכות מעכבות. אך במקום אחר (סי' נ"ה ס"ק א') הכריע הבית-שמואל שאין הברכות מעכבות.

והוא הדין למנין עשרה. אע"פ שלדעת הב"י (אה"ע סי' ס"ב ד"ה ומ"ש גדולים), אם אין עשרה לא תינשא כלל, מ"מ לדעת הרמ"א (ד"מ שם ס"ק ח') אין צריך עשרה.

ונראה לענ"ד שאם אין ברכות אין צריך לעשות את החופה בעשרה. ואולי הדבר תלוי בשני המקורות שהובאו בכתובות (ז' ע"ב) לצורך בנוכחות עשרה אנשים בחופה:

אמר רב נחמן: אמר לי הונא בר נתן, תנא: מנין לברכת חתנים בעשרה? שנאמר: "ויקח עשרה אנשים מזקני העיר...". ור' אבהו אמר, מהכא: "במקהלות ברכו א-להים, ה' ממקור ישראל".

לדעת הונא בר נתן, הלומד מבועז, יש לומר שהמנין הוא לעצם החופה ולא לברכות. אך לדעת ר' אבהו, הלומד מהפסוק "במקהלות ברכו א- להים", המנין נזקק לצורך הברכות, וכשאין ברכות אינו צריך עשרה. מיהו מהלשון "ברכת חתנים בעשרה" משמע, שלכו"ע, גם להונא בר נתן שלמד מבועז, המנין הוא לצורך הברכות דווקא.

עכ"פ יש כאן ספק ספיקא: ספק אם בכלל מנין מעכב; ואפילו את"ל שמנין מעכב יתכן שהוא נדרש רק לענין הברכות, וכאשר אין ברכות, אין צורך במנין. ולכן נראה שניתן לקיים את החופה השניה ללא מנין.

יא. צורתה של החופה השניה

נראה שמאחר שלא צריך לא ברכות ולא מנין יש מקום לסמוך על כך שהעובדה שהם חיים יחד כאיש ואשתו בחדר משותף היא כחופה, ואין לך חופה גדולה מזו. לא מיבעיא לשיטת הרמב"ם (הל' אישות פ"י ה"א) האומר שחופה היא ייחוד בביתו; אלא אפילו לדעת החולקים וסוברים שהם מעשים שונים, כגון: פריסת סודר, כלונסאות וכדו' (עי' שו"ע סי' נ"ה סעי' א' בהג"ה) בוודאי כו"ע יודו שאם הכניסה לביתו אין לך חופה גדולה מזו. שהרי כל המעשים שעושים לכלה לצורך חופה הרי הם כאילו הכניסה לרשותו. וק"ו כשהכניסה לביתו בפועל ממש. וא"כ גם אם נניח שהחופה הראשונה לא תפסה, תתפוס עכשיו העובדה שהם חיים עתה ביחד.

וכבר הוכחנו (לעיל אות ח') שיש ספק אם יש צורך בעדים על החופה. ואפילו אם יש צורך בעדים, הרי לדעת החתם סופר (לעיל אות ד') יש "אנן סהדי" שהם חיים ביחד כאיש ואשתו, ולכן כתב החת"ס שאין צורך בחופה. ולשיטתו אזיל, ש"אנן סהדי" הוי כעדי קיום. ואפילו לדעת חולקים על החת"ס בדין קידושין, יתכן שיודו בחופה שאין צורך בעדים כלל.

ואם מסדר הקידושין ועוד עד כשר יבואו לביתם ויסדרו את הקידושין שנית בביתם, הם משמשים לא רק כעדי קידושין אלא גם כעדי נישואין, שהרי יראו את בני הזוג בביתם, וכשיצאו מביתם יהיה גם ייחוד, והקנין יהיה גמור כדת משה וישראל. אולם זה רק ליתר הידור.

ועי' שו"ת חתם סופר (אה"ע ח"א סי' פ"ו) שדן לגבי קידושין פסולים. והשואל פסק שצריך לחזור על הקידושין בפני שני עדים ולייחד את הבעל והאשה בפניהם, כדי שתהיה שם גם חופה. והחת"ס לא התייחס לכך כלל אלא לכשרותה של הכתובה. ומכאן משמע שהסכים שיש צורך לעשות חופה שנית. אך דיוק זה אינו מוכרח. שכן יתכן שמאחר שהשואל הצריך ייחוד לשם חופה לחומרא, לא העיר לו על כך החת"ס. וא"כ יתכן שהחת"ס עצמו אינו סובר כן.

ולפי זה נראה שאף כאן יש לחזור על מעשה הקידושין בצינעה ע"י שני עדים שיבואו לביתם של בני הזוג, וזה עצמו ישמש גם חופה. ועיין אוצר הפוסקים (סי' ל"ד), שם נכתב שדעת רוב הפוסקים היא שאינו צריך חופה בשנית מכיון שהיא כבר בבית בעלה. ועיין בספר "הנישואין כהלכתם" (פרק ט' סעי' ג') שהביא בשם פסקי הלכות יד-דוד (ח"ג עמ' ו'-ח') כמו שכתבנו, שאם הם גרים ביחד הרי זו חופה ואינם צריכים חופה נוספת.

יב. שיטת מהר"י ווייל

ומצאתי בשו"ת מהר"י ווייל (סי' ז') שדן בקידושין שנעשו בפני עדים פסולים. ופסק שאם הזמין את העדים הללו להיות עדיו והוציא את האחרים מכלל העדות הקידושין פסולים, מכיון שהעדים פסולים. אך הוסיף שאם נתייחד עמה אח"כ, אין צריך לקדשה פעם אחרת. וזאת משום "חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות" ו"הן הן עדי ייחוד, הן הן עדי ביאה" (גיטין פ"א ע"ב). אך אם לא נתייחד עמה אח"כ, צריך לחזור ולקדשה, אולם בלא ברכה, לא על האירוסין ולא על הנישואין. שמכיון שכבר ברך בשעת הקידושין הראשונים, יצא ידי חובת הברכה.

והוסיף המהרי"ו שכמו כן אינו צריך לכתוב כתובה חדשה. שמכיון שבזמן הקידושין הראשונים הכוונה היתה להתחייב בכתובה ולהשתעבד, הנישואין מתחילים מאותו רגע.

תשובה

למעשה נראה שיש לפסוק כמהר"י ווייל, וכמה הלכות גדולות יש ללמוד מדבריו לענייננו:

א. בנד"ד, שבני הזוג אינם שומרי מצוות, אין לומר שכיון שהתייחדו יש חזקה שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, וכמו שכתב הרדב"ז (ח"א סי' מ"ח). ולכן כאן צריך לקדשה פעם נוספת למרות שהתייחדו לאחר מכן.

ב. מכיון שהכוונה בנישואין הראשונים היתה לנישואין כהלכה, הברכה לא היתה לבטלה, למרות שהקידושין נפסלים! וע"כ צריך לומר בטעם הדבר, שהמהרי"ו סובר שהנישואין מתחילים מאותו רגע אע"פ שהקידושין נערכו אח"כ. וא"כ בנד"ד אין צורך לברך על הקידושין השניים.

ג. מאותה סיבה גם הכתובה הראשונה תקפה, כי השיעבוד מתחיל מרגע הנישואין הראשונים, ואין צורך לכתוב כתובה חדשה.

ד. כדי לצאת מכל ספק ביחס לנישואין, יש לערוך את הקידושין השניים בביתם של בני הזוג, ואז יהיה לכך גם תוקף של חופה.

מסקנות

א. קידושין שנעשו בפני עד אחד כשר, יש ספק אם הם תקפים.

ב. אדם בדורנו שאינו שומר מצוות, יש להסתפק אם הוא כשר לעדות.

ג. אדם החשוד על חיי אישות ללא חופה וקידושין פסול לעדות קידושין.

ד. יש אומרים שקידושין שנעשו בפני עדים כשרים יש להם תוקף מכוח עדותם של שאר הנוכחים, גם אם הם פסולים, מכוח "אנן סהדי".

ה. כתובה שנחתמה ע"י עדים פסולים פסולה, אך יש לה תוקף מכוח חתימתו של החתן עליה. ואם יוצא קול על החתימה, היא מועילה גם לשעבד את הנכסים.

ו. יש מחלוקת בין הפוסקים אם חופה צריכה עדים. ולמעשה נראה שדי ב"אנן סהדי", שכולם יודעים שהם חיים בבית אחד.

ז. יש מחלוקת בין הראשונים אם יש תוקף לחופה הנעשית לפני הקידושין. אך גם לסוברים שיש לה תוקף, היא חלה למעשה רק לאחר הקידושין.

ח. ברכות אינן מעכבות בחופה. ובכל מקום שיש ספק, עושים את החופה ללא ברכות.

ט. יש להסתפק אם המנין נדרש לעצם החופה או לצורך הברכות. ולמעשה, חופה הנעשית ללא ברכות אינה צריכה מנין עשרה.

 

 

 

 

77 טבת שדמ"ת.