סימן ב' – מצות ישוב א"י לדעת הרמב"ם

 

 סימן ב' – מצות ישוב א"י לדעת הרמב"ם*

א. התמיהה ידועה, מדוע השמיט הרמב"ם את מצות ישוב א"י ממניין המצוות? תירוצו של ה"מגילת אסתר" שהסיבה לכך היא השבועה שלא לעלות כחומה1 לא מובנת. לכאורה, זוהי מניעה חיצונית וזמנית, ולע"ל תחזור המצוה למקומה, כמו כל המצוות התלויות במקדש, ובסנהדרין, במלכות ובנבואה ובכל זאת מנאן במניין המצוות, וכמו שכתב במפורש במ"ע קפ"ז בעניין ז' עממין ועמלק. 

ולדעת פאה"ש מצוה זו היא מדרבנן, לדעתו של הרמב"ם. אך לא משמע כן מדבריו בפ"ה מהל' מלכים שהוא מפליג בחשיבותה של המצוה. וכן משמע ממש"כ בפ"ו מהל' שבת שבקנית בית בא"י כותבין עליו אונו אפילו בשבת, משום מצות ישוב א"י, דבר שלא מצינו באף מצוה אחרת, אפילו לא במצות מילה, ודוחק לומר שכל זה הוא רק מדרבנן. וכן בהל' אישות פסק הרמב"ם שהכל מעלין לא"י. 

וכן בהל' עבדים פ"ח שעבד הבורח מחו"ל לא"י יצא לחרות אפילו בזה"ז כששולטים בה נכרים. ומשמע שזוהי מצוה מהתורה, הן משום שהרמב"ם סתם ולא פירש שמצ' היא מדרבנן, והן משום שאם מצות ישוב הארץ תמיד מדרבנן לשיטתו, מה ההסבר לכך שהתורה אסרה להחזיר את העבד לבעליו? [יתירה מזאת, משמע שהעבדות פוקעת מאליה, עיין מנ"ח מצ' תקפ"ט, וכ"מ מהרמב"ם שכ': "ואם לא רצה האדון לשחררו מפקיעין בי"ד שעבודו מעליו וילך לו". משמע שאי"צ בגט שחרור ורק לכתחילה צריך האדון לכתוב לו ג"ש כמו ביוצא בשן ועין. (מיהו אינו מוכרח וי"ל שבי"ד מפקיעים את בעלותו של האדון מהעבד וזוכים בו ומשחררים אותו, או שבעצם ההפקעה הוא יוצא לחירות וצ"ע). אך לענ"ד אין כל נפ"מ מדיון זה שהרי התורה ציוותה במפורש שעבד שברח לא"י לא יוחזר לאדוניו, וע"כ מצות ישוב הארץ היא מהתורה.]

והנה מצאתי בסהמ"צ להרמב"ם (ל"ת מצ' רנ"ד) שכ' בזה"ל:

     "הזהירנו מלהשיב העבד שברח מחו"ל לא"י לאדוניו... ולא ישוב לעבודתו בשום פנים להסתופפו במקום טהור הנבחר בקיבוץ הנכבד".

וכידוע הרמב"ם אינו מנמק את טעמי המצוות בסהמ"צ, וע"כ זהו גדר המצוה שא"י היא "מקום טהור נבחר בקיבוץ הנכבד". כלומר מכיון שא"י היא מקום טהור, היא המקום המיוחד לעם ישראל שבה הוא נחשב לקיבוץ נכבד2, רצונו לומר, שמכיון שא"י היא המקום המתאים לעם ישראל, לכן רק כאן עם ישראל נחשב לציבור, כי בחו"ל הימצאותם של ישראל אינה רצויה, כי היא מקום טמא, לכן א"א לומר שציבור הנמצא שם נקרא ציבור. כל או"א הנמצא שם נמצא במקרה ולא בעצם, משא"כ בא"י שהיא המקום הרצוי, בגלל טהרתו, הימצאותנו כאן היא בעצם, ולכן יש לעם ישראל גדר ציבור. 

והדברים עולים בקנה אחד עם הגמ' בהוריות ג' ע"א: "ובהוראה הלך אחר רוב יושבי א"י". ופסקה הרמב"ם בהל' שגגות (פי"ג ה"ב). וכן מש"כ הרמב"ם במ"ע קנ"ג בעניין קדוה"ח, ומש"כ לעניין סמיכה שחכמי א"י יכולים לחדש את הסמיכה, משום שכאן יש להם כוח הציבור. (ועיין בסימן ??? במאמר על סמכותה של א"י בקידוה"ח ובסמיכה).

ולפי"ז מש"כ הרמב"ם בהל' מלכים פ"ה שכל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו א-לוה, ר"ל בגלל פרישתו מן הציבור. ולטעמיה אזיל שאיסור לא תתגודדו, לא תעשו אגודות, אגודות, הוא מן התורה, שכן מנאה במניין המצוות, עיין סהמ"צ ל"ת מצ' מ"ב שפרישה מהציבור כמוה כע"ז. ולכן כל הדר בחו"ל הריהו פורש מהציבור, שאינו אלא בא"י, ולכן דומה כמי שאין לו א-לוה.

לפי דברינו מבוארת השמטת הרמב"ם את מצות ישוב א"י, האיסור לדור בחו"ל אינו איסור עצמי, אלא איסור בגלל פרישה מן הציבור, והישיבה בארץ אינה מצוה עצמית אלא בגלל הצורך להיות חלק מהציבור. וא"כ ביסודה זוהי מצוה ציבורית ואינה מצוה אישית על כל או"א, אלא שככל מצוה ציבורית גם כל או"א חייב כדי להיות חלק מהציבור.

אולם פה אין מצוה מסוימת על הציבור, אלא עצם הציבוריות. כשיש ציבור מוטלות עליו מצוות ציבוריות, כגון מלך ומקדש וסנהדרין וכד', וציבור אינו אלא בא"י, אולם עצם המצוה להיות ציבור אינה מצוה מפורשת לכשעצמה. היא תנאי הכרחי לכל המצוות הציבוריות. 

וכמו שלד' הבה"ג אין מונין מצות אמונה בה' כי היא לא מצוה לדעתו, אלא תנאי הכרחי למצוות, כן גם להיות ציבור אינו מצוה מסוימת אלא תנאי הכרחי, ומה שנאמר "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" זוהי הבטחה ולא מצוה. ומה גם שנאמרה בסיני ולא בא"י, והרי לדורות, הציבוריות אינה אלא בא"י. ועוד י"ל, שהנה הרמב"ם בהל' תרומות (פ"א ה"ב) כתב: "א"י האמורה בכל מקום היא הארצות שכובש מלך ישראל או שופט או נביא מדעת רוב ישראל", אבל א"א לצוות על אדם פרטי לגור בא"י לפני שנכבשה כיבוש רבים. וכמו"כ א"א לצוות על הציבור לכבוש את א"י כי לפני כיבוש הארץ אינו ציבור, ורק ע"י הכניסה לארץ נעשים ציבור. וא"כ הרמב"ם לשיטתו לא יכול למנות את מצות כיבוש הארץ ע"י רבים ולא את מצות ישיבתה ע"י יחיד במניין המצוות.

ובזה מובנת תלונתו של דוד "כי גרשוני מהסתפח בנחלת ה' לאמור לך עבוד אלהים אחרים". ומכאן למדו חז"ל שכל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו א-לוה. ותמוה, הרי דוד ברח לאכיש מלך גת שהיא בתוך א"י ולא ברח לחו"ל? ולהנ"ל מבואר. גת היתה תחת שלטונו של אכיש מלך פלישתים ועדיין לא נכבשה ע"י ישראל. הציבוריות הישראלית היתה במרכז הארץ ולא בגת. גירושו של דוד לגת משמעותה פרישתו מהציבור, ולכן דומה כמי שאין לו א-לוה כי ה' שורה עם הציבור.

והנה יש הבדל בין הרמב"ם והרמב"ן גם ביחס לגבולות הארץ. הרמב"ם בהל' תרומות פ"א ה"ב כותב: "ארץ ישראל האמורה בכל מקום היא בארצות שכבש אותן מלך ישראל או שופט או נביא מדעת רוב ישראל". כלומר הכיבוש הוא המקדש את הגבולות. הרמב"ן לעומתו בהשגותיו לסהמ"צ מ"ע ד' כתב: "ופרט אותה להם במצוה זו כולה בגבוליה ומצריה... שלא נשאיר ממנה מקום". כלומר הגבולות הם המחייבים את הכיבוש. 

הרמב"ן לשיטתו שמפרט את גבולות הארץ ואומר שלא נשאיר ממנה מקום, כלומר א"י היא מושג גיאוגרפי מוחלט ולא מושג הלכתי התלוי בכיבוש כמו לדברי הרמב"ם. אמנם גם לרמב"ם יש חשיבות לגבולות, אולם לא לעצם הגדרתה של א"י, אלא לצורך סדר הכיבוש, שראשית כל יש לכבוש את א"י ורק אח"כ את חו"ל, ואם לא עושים כן אין זה כיבוש רבים. (ובמק"א הסברנו עפי"ז מדוע לד' הרמב"ם סוריא נחשבת כיבוש יחיד, כי הציבור יונק את כוחו רק מא"י וכשלא גמרו לכבוש את הארץ אין לציבור כוח לכבוש את חו"ל).

הרמב"ם סובר שהציבור הוא המקדש את א"י, ע"י כיבוש רבים, והוא המחייב את הישיבה בארץ. הרמב"ן סובר שהמקום הגאוגרפי הוא המחייב הן את הציבור והן את היחיד לישב ולשבת בארץ. 

ולפי"ז י"ל שמה שכתב המנ"ח במ"ע תקס"ט אם עבד שברח לגבולות עו"מ מותר להחזירו צ"ע, נהי שלד' הרמב"ם הכיבוש קובע ולא גבולות הארץ, אולם מצינו שלעניין ציבור קובעים גבולות הכיבוש של עולי מצרים, כגון לעניין סמיכה עי' פ"ד מהל' סנהדרין, וקדוה"ח ועוד. וזאת אפי' בימי בית שני. וע"כ לד' הרמב"ם כיבוש עו"מ קידש את א"י לעניין ציבור קידוש גמור לשעתה ולע"ל, ורק לעניין המצוות התלויות בארץ קדו"ר קידשה לשעתה ולא קידשה לע"ל. ויש להטעים את הדבר ע"פ מש"כ בפ"ו מהל' ביהב"ח שקדושת המקדש מפני השכינה, לכן קידשה לשעתה ולע"ל. וא"כ י"ל שה"ה לעניין גדר ציבור שזהו ג"כ כעין שכינה, וכמש"כ לעיל שהפורש מהציבור כאילו עובד ע"ז.

וזוהי גם דעת המגילת אסתר, אלא שהוא הטעים זאת ע"י השבועה שהנה מצינו שיש תקופות שהציבור אסור לו להתארגן כציבור, שלא יעלו כחומה. [עיין יומא (ט' ב') "שלא עליתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם", ר"ל כולם ביחד], ר"ל שבזמן הגלות אין ציבור ואין חובה להיות ציבור, אדרבה, אנו מנועים מלהיות ציבור. א"כ מוכח מכאן שהיותנו ציבור אינו מצוה מוחלטת. הדבר תלוי בתנאים, כשהתנאים מאפשרים לנו להיות ציבור אסור לנו לפרוש מהציבור, ואז חל על היחיד איסור לגור בחו"ל. אולם כשהתנאים אינם מאפשרים זאת איננו ציבור ואז לא חל האיסור. ובבית ראשון ובתחילת בית שני וכן לע"ל בימות המשיח כשנהיה ציבור, תחזור המצוה למקומה. 

וכל זה בניגוד לד' הרשב"ש המדייק מל' הרמב"ן שהמצוה האישית אינה תלויה בציבור, ואכן זוהי שיטת הרמב"ן. אך הרמב"ם כאמור מגדיר את המצוה כציבורית בלבד. 

[ומד' המגילת אסתר אין להוכיח שאסור לנו לעלות כחומה בזה"ז. אדרבה כשמגיעה עת פקידה חוזרת המצוה למקומה ויש חיוב לעלות כמו שהיה בימי כורש בתחילת בית שני. וה"ה בימינו כשהגויים הכירו בזכותנו על א"י (הצהרת בלפור, ואחריה החלטת האו"מ) יש לראות זאת כשעת פקידה. ואין ספק, שכשנוצרו התנאים וחזרנו להיות ציבור חזר הדין למקומו. ומה שכ' בימות המשיח, אין מניעה שהדבר יהיה לפני כן. ביאת המשיח היא רק דוגמא לפקידה מפורשת המחזירה את מצות ישוב א"י למקומה. אך ה"ה כל פקידה אחרת אע"פ שהיא לפני ביאת משיח צדקנו, שיבוא בב"א.]

ב. ה"מגילת אסתר" מיישב את השמטת הרמב"ם שהמצוה לכבוש את א"י לא נהגה אלא בימי יהושע ודוד ותנהג שוב בימות המשיח, אך בגלות אין מצוה אדרבה יש שבועה שלא לעלות כחומה.

וכבר הקשו עליו, מאי שנא מכל המצוות שאינן נוהגות בזה"ז, בגלל החורבן, שהרמב"ם מנאן וכמו שכתב הוא בעצמו במ"ע קפ"ז לעניין ז' עממין שאע"פ שבא סנחריב ובלבל את האומות והן אבדו, אולם המצוה קיימת גם היום. ונראה בהסבר דבריו, שלא מצינו לדעת הרמב"ם מ"ע לכבוש את א"י. מצות "החרימם תחרימם" מתייחסת לעמי כנען בלבד, אך אינה מתייחסת לכיבוש הארץ. ואע"פ שהתורה אמרה "עלה רש", "וירשתם אותה וישבתם בה" ועוד, ומשמע שהמצוה מתייחסת גם לחפצא של הארץ, זו היתה הוראה מיוחדת. אך בלי הוראה אין מצוה לכבוש את הארץ, ואדרבה, יש איסור לעלות כחומה. אך גם בלא איסור לעלות כחומה, יש איסור להלחם ללא הוראה מיוחדת, שהרי במלחמה יש סיכונים ושפ"ד ורק במקום שהתורה ציותה במפורש להילחם מותר להסתכן ולהרוג, אך כשאין הוראה כזו הר"ז מלחמת רשות. ואע"פ שהתורה התירה גם מלחמת רשות, יש לה גדרים מיוחדים: מלך וסנהדרין, וגם אחרי שהמלך מוציא למלחמה יש יכולת לחזור מעורכי המלחמה למארש אשה ונוטע כרם וכו', וכן למי שחייב לשמח את אשתו. אך אין זו מצוה המוטלת על כל או"א להילחם.

ומאחר שהמצוה להילחם מחייבת הוראה מיוחדת, לא מצינו הוראה כזו מימי יהושע ודוד עד היום, ורק לימות המשיח תהיה שוב הוראה כזו. ומכיון שאין זו מצוה קבועה לדורות, אלא הוראת שעה בלבד לכן אין למנותה במניין המצוות.

ומאחר שהרמב"ן סובר שהמצוה של דירת הארץ שחכמים הפליגו בשבחה היא חלק מהמצוה לרשת את הארץ, סובר המגילת אסתר שגם הרמב"ם מסכים להגדרה זו, אלא שלדעתו מכיון שאין מצוה לדורות לרשת את הארץ, לכן גם המצוה המסתעפת ממנה, לדור בארץ, אינה מצוה לדורות.

אמנם הרמב"ן סובר שגם כאשר לא ניתן לקיים את המצוה לרשת את הארץ עדיין נשארה החובה לדור בארץ, כי כל חלק מחלקי המצוה ניתן לקיים בפנ"ע ואינו תלוי בפועל בחלק האחר, והרמב"ן לשיטתו שהמצוה קבועה לדורות. אך לדעת הרמב"ם שכל מהותה של המצוה לרשת את הארץ תלויה בהוראה מיוחדת, ממילא, גם החלק המסתעף ממצוה זו, לדור בארץ, תלוי בהוראה זו, ובהעדר הוראה אין מצוה.

אלא שהמגילת אסתר כתב שאין היום שום מצוה לדור בארץ, ואין האשה יכולה לכפות את האיש לעלות וכן להיפך, והסתמך על התוס' בכתובות, אך הרמב"ם לא סובר כן ולדעתו המצוה קיימת לעולם גם בזה"ז, וכדמוכח מדבריו במקומות רבים. ובודאי שאין הרמב"ם סובר לגמרי כהמגילת אסתר. ואלמלא דבריו אלו של המגילת אסתר י"ל שאמנם בהעדר הוראה מפורשת אין מצוה מיוחדת מהתורה לדור בארץ, אך בודאי שמי שדר בארץ מקיים מצוה, ולכן הרמב"ם מרבה בשבחה של הארץ, שהיא מזבח כפרה, וכל הדר בה יש לו אלו-ה, ומשום כך יכולה האשה לכפות את בעלה לעלות לארץ, ואסור לצאת מן הארץ. כל זה בגלל קדושתה וחשיבותה של הארץ, אך לא מצוה מפורשת כשאין הוראה, כלומר המצוה היא לא חיובית אלא קיומית. ואולי לכך נתכוין המגילת אסתר שכיום אין בכפיה מדין מצוה, אלא מדין חשיבות, כמו נווה יפה ונווה רע שהאשה יכולה לכפות.

ונראה לומר שגם למגילת אסתר כשהמצב בגלות הוא בלתי נסבל, ומשום פיקו"נ באנו לא"י, יש מצוה בדבר ולא גרע מהוראה מפורשת וכן במלחמת ישראל מיד צר מצוה להשיב מלחמה שערה ואז הכיבוש מצוה. 

ג. עוד י"ל בדעת הרמב"ם שאין צורך לצוות על ישיבת א"י. שהרי גם ללא מצוה יש לכל עם מקום משלו. א"י היא גם זכות ולא רק חובה. ומצד הזכות שבה אין מה לצוות עליה, שאין צורך לצוות על אדם שיגור בבית דווקא, שהרי בודאי שאדם יכול לדור תחת כיפת השמים ללא בית משלו. אלא שבחירת המקום המיוחד לישראל נעשתה ע"י הקב"ה ומשום כך בא"י נוספה גם חובה, שהיא לא סתם מקום לדור בו, אלא מזבח כפרה ולכן אסור לצאת ממנה. אך אי אפשר למנותה במצות עשה מפורשת מהתורה משום שעל עצם רצונו של עם למקום משלו אין צורך לצוות.

ולפי"ז י"ל שאיסור יציאה מן הארץ הוא בגדר מאיסה בארץ חמדה. שאם הקב"ה בחר לנו את נחלתנו מן הסתם יש לנחלה זו סגולות מיוחדות ורצון ה' שנדור בה, והעובר על רצון ה' כופר בטובתו ומואס בבחירתו. וא"כ יש כאן פגם באמונה אך לא ביטול מצות עשה מיוחדת.

ולפי"ז היוצא ע"מ לחזור אינו עובר עבירה.

ופשוט לו להרמב"ם שא"י היא מקומו של עם ישראל עד שפסק (הל' מלכים פ"ה ה"א) "איזוהי מלחמת מצוה? זו מלחמת ז' עממין ומלחמת עמלק ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם". ובפי' המשניות סוטה סוף פ"ח כתב: "ואמנם מחלוקתם בהריגת ההורגים אותם ולהחליפם עד שלא יהרגו ישראל ולא ילחמו בארצם". מבוארים הדברים שפלישת נוכרים לא"י מחייבת הדיפתם והיא הנקראת מלחמת מצוה. (ועיין חוות בנימין למו"ר הגר"ש ישראלי ח"א ב' סי' ט"ו מחלוקת בינו לבין הגר"ש גורן אם מלחמה מחוץ לא"י היא מלחמת מצוה או מלחמת רשות). 

ולפי"ז י"ל שדוקא לשיטת הרמב"ם ישיבת א"י צריכה כונה, כי בלי כונה אין בכך שום מצוה, שהרי כל עם יושב בארצו גם ללא מצוה, וע"כ א"י מקודשת מכל הארצות רק ע"י שהדר בה מתכוין לשם מצוה. אך כשאינו מתכוין לשם מצוה אין בינו ובין גוי הדר בארצו שום הבדל חלילה.

ועיין ספורנו (דברים ל"א כ"א) שכתב: "ואינם מצפים ליכנס לא"י כדי לעובדני, כמו שהוא מכוון מאתי, כאומרו: בעבור ישמרו חוקיו. אבל מצפים אותה להטביע נפשם המתאוה ויימשך מזה כל הרע שניבא באומרו: וישמן ישורון ויבעט".

ד. עוד יש לתרץ את השמטת הרמב"ם שאין צורך לצוות על מצות ישיבת עם ישראל בארצו. כל עם נורמלי בעולם אוהב את ארצו ולא ינטוש אותה ואפילו יילחם עליה בחרוף נפש גם ללא מצוה מהתורה. זה טבע אנושי. על אחת כמה וכמה בזיקת עם ישראל לארצו שהיא זיקה רוחנית של עם הקודש לארץ הקודש וכמו שהאריך הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ה':

     "אמרו חכמים כל השוכן בארץ ישראל עונותיו מחולין, שנאמר ובל יאמר שכן חליתי העם היושב בה נשוא עון, אפילו הלך בה ארבע אמות זוכה לחיי העולם הבא, וכן הקבור בה נתכפר לו. 

לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עכו"ם ואל ידור בחוצה לארץ ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל היוצא לחוצה לארץ כאילו עובד ע"ז". 

והנה מצינו במצוות אחרות שהרמב"ם לא מונה את מה שנראה בעינינו לכאורה כמצוה עיקרית, אלא רק פרט צדדי שלה. והרי כמה דוגמאות:

 

  1. מצות נישואין

בספר המצוות לרמב"ם מצות עשה רי"ג כתב:

     "שציונו לבעול בקדושין ולתת דבר ביד האשה או בשטר או בביאה. וזו היא מצות קדושין. והרמז עליו אמרו (תצא כד) כי יקח איש אשה ובעלה". 

הרמב"ם לא מונה את המצוה לשאת אשה, אלא רק את ההיתר לבעול בקידושין. והדברים מפורשים יותר בהלכות אישות פרק א' הל' א':

     "קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה".

הרמב"ם אומר במפורש: שאם ירצה האיש לישא אשה. כלומר, אין מצוה כלל לשאת אשה. רק הדרך שבה אדם נושא את האשה חייבת להיות עפ"י התורה. וכמו שהרמב"ם אומר בהמשך דבריו:

     "וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם ובאחד משלשה דברים האשה נקנית בכסף או בשטר או בביאה..."

כלומר, רק הליקוחין - צורת הקניין - הם המצוה ולא הנישואין עצמם. ואע"פ שלדעת הרמב"ם הפילגש אסורה, כמבואר בהמשך דבריו שם, וא"כ אין דרך לקיים מצות פו"ר אלא ע"י נישואין כדת משה וישראל, מ"מ אם אדם הוליד בן ובת באמצעות פילגש הוא קיים את המצוה, למרות העבירה שעבר (ואין כאן מצוה הבאה בעבירה. שהרי אפילו בא על הערוה והוליד ממזר יצא יד"ח. וביאר המנ"ח מצוה א' שאת המצוה אינו מקיים בשעת העבירה, שהיא ביאת האיסור, אלא רק בלידת הילדים ובהמשך קיומם ואז כבר אינו עובר עבירה ולכן אין כאן מצהב"ע. עיי"ש).

וכן הוכיח הרא"ש (בכתובות פרק א' סי' י"ב) מברכת הארוסין שאין מצוה מהתורה לקדש אשה. וז"ל:

     "יש מקשין על נוסח ברכה זו, למה אין מברכין 'אשר קדשנו במצותיו וצונו לקדש את האשה'? ועוד היכן מצינו ברכה כזאת שמברכין על מה שאסר לנו הקב"ה והלא אין אנו מברכין שאסר לנו אבר מן החי והתיר לנו את השחוט? ועוד מה ענין להזכיר עריות בכאן?... ונ"ל כי ברכה זו אינה ברכה על עשיית המצוה, כי פריה ורביה היינו קיום המצוה ואם לקח פלגש וקיים פריה ורביה אינו מחוייב לקדש אשה... אף בנושא אשה לשם פריה ורביה כיון שאפשר לקיים מצות פריה ורביה בלא קידושין... וברכה זו נתקנה לתת שבח להקב"ה אשר קדשנו במצותיו והבדילנו מן העמים וצונו לקדש אשה המותרת לנו ולא אחת מן העריות". 

אומנם מדברי הרא"ש משמע שפילגש מותרת (וכדעת הראב"ד בפ"א מהל' אישות ה"ד). ולכן סבר שאפשר לקיים מצות פו"ר גם בפילגש ואילו הרמב"ם אוסר פילגש מהתורה. וא"כ י"ל שהרמב"ם לשיטתו צריך לסבור שברכת הארוסין היא ברכת המצוות. ואכן זוהי דעתו בהלכות אישות (פרק ג' הלכה כ"ג):

     "כל המקדש אשה בין על ידי עצמו בין על ידי שליח צריך לברך קודם הקידושין הוא או שלוחו ואחר כך מקדש כדרך שמברכין קודם כל המצות, ואם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין שזו ברכה לבטלה, מה שנעשה כבר נעשה".

הרמב"ם יסבור שאפשר לברך גם על דין שהתורה קבעה ולא רק על מצוה, כשם שאנו מברכים על השחיטה אע"פ שאין מצוה חיובית לאכול בשר ולשחוט בע"ח, ואפילו מצוה קיומית אין כאן. מ"מ מכיון שהשוחט מתיר את הבשר באכילה עפ"י דרישת התורה עליו לברך ברכת המצוות. ה"ה י"ל גם בברכת הארוסין, מכיון שעושה אותם כדת משה וישראל עליו לברך ברכת המצוות. ועיין רא"ש שם שחילק בין שחיטה לארוסין:

     "ולא דמי לשחיטה שאינו מחוייב לשחוט ולאכול ואפ"ה כשהוא שוחט לאכול מברך דהתם אי אפשר לו לאכול בלא שחיטה אבל הכא אפשר לקיים פריה ורביה בלא קידושין". 

אולם הרמב"ם הרי סובר שפילגש אסורה ולכן מדמה אירוסין לשחיטה. וכשם שא"א לאכול בלא שחיטה ולכן מברך על השחיטה, ה"ה לענין פו"ר מכיון שא"א לקיים את המצוה לכתחילה בלא אירוסין לכן מברך עליהם. ועיין רא"ש שם שהוכיח שברכת הארוסין היא ברכת השבח גם מזקנה ועקרה שנישואיהן אינם לשם פו"ר ובכ"ז מברכים על אירוסיהן. וי"ל שהרמב"ם מדמה לגמרי אירוסין לשחיטה. וכשם שאין אדם רשאי לאכול בלא שחיטה ה"ה אין דאדם רשאי לשאת אשה אלא בקידושין ולכן שתי ברכות אלו הן ברכות המצוות. (ועיין הר צבי או"ח קונט' מילי דברכות סי' ב' אות י"ז שפי' שהרמב"ם והראב"ד, הסובר שאפשר לברך גם אחרי הקידושין, לשיטתם, הן לעניין ברכות והן לעניין פילגש. אולם הראב"ד מנמק את דבריו בכך שאולי האשה תחזור בה ולא משום שברכת הארוסין היא ברכת השבח).

העולה מכל הנ"ל הוא שלדעת הרמב"ם אין מצוה בעצם הנישואין אלא רק בצורת קניינם. וצ"ע מדוע אין הרמב"ם מונה כמצוה מהתורה לשאת אשה. ומסתבר לומר שעצם רצונו של כל אדם לשאת אשה הוא רצון טבעי אנושי. גם גוי שאינו בר מצוות רוצה לשאת אשה. ולכן הרמב"ם פותח את הל' אישות בתיאור המצב העובדתי בעולם לפני מתן תורה קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק... כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה. כלומר, המציאות האנושית הטבעית היא שלא טוב היות האדם לבדו. הוא זקוק לעזר של אשה כנגדו. התורה רק חידשה שהדבר יעשה ע"י קנין מסודר ומחייב ולא בדרך מופקרת.

תשובה

הרמב"ם לא מנה את מצות התשובה עצמה במניין המצוות אלא רק את הוידוי: 

     "שציונו להתוודות על החטאים והעונות שחטאנו לפני האל יתעלה ולאמור אותם עם התשובה". (ספר המצוות לרמב"ם מצות עשה ע"ג).

וכן בהלכות תשובה פרק א':

     "כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא".

ההסבר להשמטת מצות התשובה ממניין המצוות הוא כנ"ל, שאין צורך לצוות את האדם באופן מיוחד על התשובה. כל בר מצוה שהוא בר דעת מבין מעצמו שאם חטא עליו לחזור בתשובה. וכי משום שאכל שום יחזור ויאכל שום? גם גויים שאינם בני מצוות חוזרים בתשובה. ונינוה תוכיח. התורה רק ציוותה על הדרך המעשית לתשובה כהלכה והיא הוידוי. (ועיין מנ"ח מצ' שס"ד שפלפל הרבה בגדר מצוה זו, ולדברינו מיושבות חלק מקושיותיו)

 

אמונה

אומנם הרמב"ם מנה את האמונה בה' במניין המצוות, אולם מהשמטתו של הבה"ג מצוה זו ממניינו ניתן ללמוד לעניננו. הדברים מבוארים ברמב"ן מ"ע א' לדעת הבה"ג אין מקום לצוות על אמונה. או שאדם מאמין מעצמו ואז אין צורך לצוותו על כך, או שאינו מאמין מעצמו ואז אין תועלת במצוה. כי מי שאינו מאמין במצוה לא יקבל גם את מצותו. עכ"פ מי שמאמין מאליו אינו מקיים מצוה בכך, כי האמונה היא דבר טבעי הבא מאליו גם ללא מצוה. יש גם גויים מאמינים. הרמב"ם אינו חולק על הנחתו המוסכמת של הבה"ג אלא בנקודה אחת. הוא חולק על הבה"ג משום שהוא סובר שאדם אינו יוצא יד"ח באמונה פשוטה. לדעת הרמב"ם מוטל על האדם לחקור בשכלו ולהשתכנע שכנוע עמוק באמיתות האמונה. רק חקירה זו, שהיא תוספת על האמונה הבסיסית, הוא מונה כמצוה, אך לא את האמונה הראשונית עצמה. ועיין היטב בלשונו בהלכות יסודי התורה פרק א. הוא פותח את הפרק בהוכחות שכליות להוכחת מציאות ה' ורק בהלכה ו' הוא אומר:

     "וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר אנכי ה' אלהיך".

ודוק בלשונו, לא אמונת דבר זה, אלא ידיעת דבר זה, כלומר הוכחתו השכלית של דבר זה. וזו גם כוונתו בספר המצוות מצות עשה א':

     "המצוה הראשונה היא הצווי אשר צוונו להאמין האלוהות". 

במקור הערבי נאמר לידע במקום להאמין. וכן תרגם הגר"י קאפח במהדורה החדשה של ספהמ"צ. וגם מי שתרגם "להאמין" לא התכוון לאמונה במשמעות המקובלת שהיא אמונה פשוטה ללא חקירה שכלית, אלא במשמעותו של הרמב"ם, כלומר ידיעה ושכנוע. ודוק בלשונו שהוסיף על גדר המצוה: 

     "שנאמין שיש שם עילה וסיבה הוא פועל לכל הנמצאות".

כלומר, מהותה של המצוה היא ההוכחה שיש עילה וסיבה הכרחיות לכל הנמצאות והיא ה'. 

מצוות בני נח

וזו לשונו של הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ח':

     "כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם".

כלומר גם ז' מצוות בני נח הן מצוות רק משום שנצטוינו בהן ע"י משה בתורתו ולא משום שהן מובנות מאליהן. נלענ"ד שהנפ"מ היא לא רק במקור הציווי אלא גם בפרטיו. אינו דומה מי שמקיים מצוות אלו על סמך הבנתו האנושית בלבד למי שמקיימן כמצוות שניתנו למשה בסיני. כשהתורה ציותנו בהן היא יצקה בהן משמעות אחרת, השונה מאותה מצוה כאשר היא מתקיימת רק על סמך הבנתנו האנושית. (במאמרנו על מצוות בני נח הוכחנו בראיות רבות הנחה זו שיש הבדלים רבים בין אותן ז' מצוות כפי שפורשו ע"י התורה לבין אותן מצוות שבני נח מקיימים אותן מעצמם). הבחנה זו יש בה בכדי להסביר את המצוות השכליות הרבות שהתורה ציוותנו בהן. לפי הנחתנו לעיל הרי אין צורך לצוותן. אולם כאמור חידושן הוא בפרטיהן המיוחדים, ומשום כך ציותנו בהן התורה (רעיון דומה מצינו לרס"ג באמונות ודעות מאמר ג' יעוי"ש).

 

 

כלל ופרטים במצות ישוב הארץ

לאור כל הנ"ל מובנת אפוא השמטת הרמב"ם את מצות ישיבת א"י ממנין המצוות. הצורך של כל עם בארץ משלו בכלל ושל עם ישראל בארץ ישראל בפרט הוא מושכל ראשון, ולכן אין צורך לצוות עליו במפורש. עם זאת על הצורה המפורטת של ישוב הארץ יש צורך לצוות. ואכן את המצוות התלויות בארץ הרמב"ם מונה, כי אותן אין האדם יכול לקיים מעצמו. לאמיתו של דבר, לא רק המצוות התלויות בקרקע נוהגות רק בארץ, יש עוד מצוות רבות שא"א לקיימן אלא בארץ. להלן הרשימה המלאה של כל המצוות התלויות בארץ עפ"י ספר המצוות לרמב"ם (בסוגריים - המספר המצטבר של המצוות): 

טז- הקהל (1) 

כ - צא עבודה וקרבנות (73)

צב-צג גידול שער נזיר וגילוחו (75) 

צו - קיג טומאה וטהרה (93) 

קיד - קמה ערכין וזרעים (125) 

קנג - קידוש החודש (ובעקבותיו כל המועדים קנו-קע) (126) 

קעג למנות מלך (127) 

קעד לשמוע מבית דין הגדול (128)

קעו למנות שופטים ושוטרים (129) 

קפ - קפג זוממין עגלה ערופה ערי מקלט ולויים (133)

קפו - קצג עיר הנידחת ומלחמות (141) 

ריח - רכא אונס,מפתה, מוצש"ר ויפ"ת (145) 

רכג - רלא עונשין, דין סוטה. (154)

רלב - רלד עבד עברי ועבריה (157) 

רלו - רלז חובל ושור (159)

רמג - רמד גונב ממון ונפשות (161)

ואם נוסיף עליהן את 14 מצוות המועדים שאלמלא קידוה"ח בא"י אי אפשר לקיימם מניין המצוות תלויו"ב הוא 175 מתוך 248. דהיינו רוב מצוות התורה! אומנם גם עובדה זו לכשעצמה דיה כדי להסביר את השמטת מצות ישוב הארץ ממניין המצוות, אין בכלל אלא מה שבפרט. אולם בהצטרף עם הסברנו, שאת הכלל אין צורך למנות בגלל היותו מושכל ראשון ורק את הפרטים יש למנות, הדבר מובן יותר.

 

 

 

* במאמר זה קובצו הסברים שונים לשיטת הרמב"ם בישוב א"י אשר נתנו בהזדמנויות שונות.

1 נלענ"ד שזו הגירסא הנכונה שמשמעותה שלא יעלו ביחד, כציבור. עיין יומא ט' ע"ב "אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא". לעומת זאת הגירסא "בחומה" משמעותה עליה בכח.

2 הערת עורך: בתרגום אבן איוב: "מפני שנושע בחלקה הטהורה הנבחרת לקהל הנכבד". ובתרגום הרב קאפח: "בארץ הטהורה לעם הנעלה" וא"כ טיעונו של הרב בעניין הקיבוץ הנכבד לא מוכח. 

תשובת הרב: במקור הערבי נאמר: "אלג'מע אלפצ'ל". ג'מע היא חבורה תרגומו של הר"י קאפח פה אינו מדוייק. ובספר הבתים (וכן בתרגום אבן איוב) הגירסא היא "הקהל".