סימן י' – ההבטים ההלכתיים של בעית הנסיגה מחבלי א"י

 

סימן י' – ההבטים ההלכתיים של בעית הנסיגה מחבלי א"י*

ראשי פרקים:

       א. הנחות יסוד לדיון הלכתי בשאלת הנסיגה

       ב. עובדות והערכות

       ג. שיטת הרמב"ן

       ד. הסבר נוסף

       ה. גדרי פיקוח נפש

       ו. כיבוש מדיני מהו?

       ז. איסור הנסיגה לדעת הרמב"ם

       ח. הגדרות מקילות באיסור לא תחנם

       ט. עשרים עיר בגליל

       י. יהרג ואל יעבור

       יא. הירא ורך הלבב

       יב. וקראת אליה לשלום  

* * *

 

א. הנחות יסוד לדיון הלכתי בשאלת הנסיגה

 

כהקדמה לדיון ההלכתי בשאלת הנסיגה מסיני מן הראוי לעמוד על הבעיה העקרונית, האם בכלל מסורה ההכרעה בשאלה זו בידי חכמי ההלכה, או שמא מדינאים ומומחי בטחון הם המוסמכים בלעדיים להכריע בה?

כל שאלה הלכתית מורכבת משני מישורים, מישור עובדתי ומישור הלכתי. לכל עובדה השלכה הלכתית מתאימה וכל הלכה מעוגנת במציאות מקבילה. שינוי עובדתי קל שבקלים גורם לשינו מהותי בהכרעה ההלכתית. על כל פוסק בהלכה להתמצא בכל המקורות ההלכתיים הנוגעים לנידון, אך באותה מדה עליו להתמצא היטב גם בכל העובדות הנוגעות לבעיה בה הוא עוסק, כדי שיוכל לדון דין אמת לאמתו.

עמד על כך הגר"א1, במקום אחד נאמר בתורה2 "כי השוחד יעור פקחים", ובמקום אחד3 "כי השוחד יעור עיני חכמים", מה כונת השוני במינוח? תשובתו היא שיש הבדל בין חכם לפיקח. הפיקח הוא המומחה בידיעת העובדות בעוד שהחכם הוא הבקי בהלכה התיאורטית. השוחד עלול לגרום לשני עיוותים, האחד במישור ההלכתי, שהמסקנה ההלכתית תוטה מדרך ההגיון, והאחר במישור העובדתי שראית המציאות תשתנה כתוצאה מקבלת השוחד. ומשום כך אמרו חז"ל4 "כל דיין שדן דין אמת לאמתו אפילו שעה אחת מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית. מהו דין אמת לאמתו? עלול להיות דין אמת שאינו לאמתו, כגון שבדיון התיאורטי יהיו כל השיקולים ואף ההכרעה הגיוניים וצודקים, אך בישומו של הדין במקרה הנדון תחול טעות, בגלל אי דיוק כל שהוא בהבחנת העובדות. לכן רק מי שדן דין אמת לאמתו, שהדין הוא אמתי בשתי בחינותיו, התיאורטית והמעשית, נעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית.

כל שופט בעולם נזקק לחוות דעתם של מומחים שונים שבלעדיהם אין הוא יכול לדון דין אמת לאמתו. אולם תפקידם של המומחים לספק אינפורמציה מהימנה בלבד ואילו ההכרעה המשפטית מסורה בסופו של דבר לשופט באופן בלעדי, הדן עפ"י ידיעתו את החוק ומצפונו המוסרי.

גם פוסק הלכתי לא יוכל להכריע את ההלכה מבלי לקבל ממומחים אינפורמציה מדויקת. אולם הפסיקה הסופית מסורה בידי הרב ולא בידי המומחה. לדוגמא: כשרב מפנה חולה ביום הכיפורים לרופא אין כונתו לומר שהרופא יפסוק את ההלכה. על הרופא לקבוע את הדיאגנוזה בלבד, וההלכה היא שקבעה לסמוך על אבחנתו של רופה בשאלה זו.5. תתכן אפשרות שהרופא יקבע שהחולה אינו מסוכן והפוסק יתיר בכל זאת לחולה לאכול6. יתכן גם להיפך שהרופא יקבע שהחולה מסוכן והפוסק יחליט אחרת, אם משום אי נאמנותו של הרופא7 ואם משום ששיקוליו הסתמכו על חשש רחוק של פקוח נפש8. ובכן, טעות לומר שהרופא מוסמך לקבוע את ההלכה לענין חולה ביוהכ"פ, תפקידו של הרופא הוא לספק אינפורמציה בלבד, ומחובתו של הרב להעריך את מהימנותה וכובד משקלה של האינפורמציה הרפואית.

 ב. עובדות והערכות

בעיבודו של נתון מסוים לצורך קביעת עמדה משפטית או מדינית כלפיו יש משקל רב לא רק לעובדות היבשות לכשעצמן אלא גם להערכות. ההערכות ממעטות מערכם של פרטים מסוימים ומעלות את ערכם של פרטים אחרים ויש פרטים שאינם מובאים כלל בחשבון. ההערכות בנויות על קונצפציה מסוימת וזו מבוססת על קטגוריות חשיבה, דעות קדומות, הלכי נפש, תכונות אופי והשקפת עולם. דוגמא מאלפת לכך יכול לשמש לנו המחדל המודיעיני בערב יום הכיפורים תשל"ד, האינפורמציה היתה, אלא שהיא לא הוערכה כראוי, כתוצא מקונצפציה מוקדמת.

(כיהודים מאמינים סבורים אנו שמחדל ציבורי חמור כל כך יש בו התערבות של יד ה' "המוליך יועצים שולל ושופטים יהולל",9, כדי לאלף את יהירותנו המופרזת בבינה ש"אם ה' לא ישמר עיר שוא שקד שומר"10).

ביחוד חשובה הגדרה זו ביחד למדיניותו של עם ישראל בארץ ישראל. התהפוכות המדיניות בפוליטיקה הארץ ישראלית בעשרות השנים האחרונות טפחו לא אחת על פניהם של מדינאים שראו את צרכי השעה בלבד והתעלמו מחזון הדורות. הרצל שפקח היה נתפס לרעיון אוגנדה בשעה שצרכי הרגע הדחופים וה"ריאליים" בעיניו העלימו מעיניו את העתיד הגדול של עם ישראל. מאותם שיקולים פעלו גם מדינאים שונים אשר בסוף שלטונו של המנדט הבריטי על א"י לא העזו לתבוע ולהקים את מדינת ישראל, ויזכר לשבח שליח ההשגחה באותה עת דוד בן גוריון, אשר ניצל את שעת הכושר ההיסטורית, ומעבר לשיקולים "ריאליים" שונים, הכריז על הקמת המדינה. ואף הוא עצמו הודה כמה שנים לאחר מכן על שגיאה פוליטית חמורה כשהוחמצה הזדמנות במלחמת השחרור להרחיב את שלטון ישראל על הרי יהודה ואפרים. (ההיסטוריונים עוד ישפטו גם את החלטתו לסגת מסיני פעמיים...)

בשאלת עתידה של א"י העובדות ה"ריאליות" בלבד אינן מספיקות לשיפוט מדיני ובטחוני אמתי ושלם. ההבטחה הא-לוהית לעם ישראל חייבת להיות לפחות אחד ממרכיבי ההערכות המדיניות והבטחוניות, אם לא החשובה שבהם. עובדה היא שגם בקרב מדינאים ואישי בטחון חלוקת הדעות בשאלת הנסיגה, חלוקה הנובעת מקונצפציות שונות, הניזונות בין השאר מאמונתו, הגלויה או הנסתרת, של המעריך בגאולת ישראל ובזיקתו הנפשית לא"י, והמשקל שזיקה זו תופסת בהערכותיו המדיניות והבטחוניות11. יש גם להדגיש שהזיקה הנפשית לא"י היא נתון ריאלי בעל עוצמה לא פחותה משיקולים מדיניים ובטחוניים.

הפסיקה ההלכתית אינה יכולה להתעלם בשיקוליה מהערכות אלו ומהגורמים הנפשיים המרכיבים אותן, כי היחס החיובי לשלמותה של א"י והאמונה בהבטחת ה' מחייבים אותה להתחשב בהם. מה גם שהשיקול של פקוח נפש תופס מקום שוה בשתי ההערכות, גם מדינאים ואישי בטחון המתנגדים לנסיגה מנמקים את התנגדותם בחשש של סכנה חמורה למדינה באם ימסר חלק ממנה לשלטון ערבי.

נמצא אפוא, שאין ההכרעה ההלכתית יכולה להמסר למומחיותם של פוליטיקאים מקצועיים בלבד. ההלכה חייבת להפסק על פי מקורותיה, כשהיא מסתייעת במדה מירבית בעצתם וידיעותיהם של המומחים המקצועיים. מן הראוי ומן התבונה שמדינאים המעונינים בהצלחת מדיניותם יתחשבו בעקרונות ההלכה בבואם להנחות את דרכו של עם ישראל בארצו.

ג. שיטת הרמב"ן

שיטתו של הרמב"ן במצות ישוב הארץ12 מצוטטת לרוב בכל דיון הנערך סביב שאלת הנסיגה. אולם שיטתו עדיין טעונה הבהרה משני בחינות:

א. האם דבריו תופסים גם כשיש פקוח נפש של יחידים או של הציבור?

ב. האם כיבוש פוליטי, ללא בעלות ממונית על הקרקע, דיו כדי לקיים את המצוה לדעתו?

וזה לשון הרמב"ן12:

"שנצטוונו לרשת את הארץ אשר נתן הא-ל יתעלה לאברהם ליצחק וליעקב ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות או לשממה, והיא אומרו להם13 והורשתם את הארץ וישבתם בה... שלא יניחו ממנה מקום... וזוהי שחכמים קורין אותה מלחמת מצוה".

מהגדרתו של הרמב"ן את הורשת הארץ כ"מלחמת מצוה" יש להסיק שעל מצוה זו חלים כל גדרי המלחמה. אחד מהם לדעת ה"מנחת חינוך" 14 הוא:

"ידוע שהתורה לא תסמוך דיניה על ניסים ובדרך העולם נהרגים במלחמה משני הצדדים. א"כ חזינן דהתורה גזרה ללחום עמהם אף דהוא סכנה. א"כ דחויה סכנה במקום הזה ומצוה להרג אותו (את הכנעני) אף שיסתכן".

אמנם בכמה ממצוות המלחמה, כגון במצות החרמת שבעה העממים כתב החינוך15 שהחיוב להורגם הוא רק כשאין נשקפת לו סכנה, והרי לפי הגדרת המנחת חנוך אין להתחשב בנימוק זה של סכנה במצוה הקשורה למלחמה? תירצו זאת האחרונים16 שכונת החינוך לומר שמלבד מצות מלחמה המוטלת על הציבור יש חובת החרמה, המוטלת אישית על כל אחד ואחד. ורק באופן זה, כשהיחיד רוצה לקיים את מצות ההחרמה באופן אישי ללא מערך צבאי ציבורי, כתב החינוך שאין חובה לקיימה במקום סכנה. כי אז חוזרת להיות מצוה זו ככל מצוות התורה הנדחות מפני חשש פקו"נ. אך כשהמצוה מתקיימת במסגרת ציבורית-צבאית אין להתחשב בשיקול הסכנה ליחידים כי אפילו מלחמת רשות הותרה למרות שיש בה חשש סכנה, שהרי כזה וכזה תאכל החרב.

ולפיכך טוען בצדק הרי"מ אהרנברג17 שלדעת הרמב"ן, החובה המוטלת על ישראל לרשת את הארץ עומדת אפילו במקום חשש סכנה. ופוק חזי כמה סכנות הסתכנו כל העולים לא"י בדורות הקודמים, כשהדרכים היו משובשות בגייסות, ואת הים הגדול עברו בספינות רעועות, ולא נמנעו מלעשות כן מפני חשש פקו"נ18.

ואם ישאל השואל, הרי לא מצינו מצוה להסתכן אלא בשלש העבירות החמורות ע"ז ג"ע ושפ"ד19, ואילו לפי המנחת חינוך היתה הגמרא צריכה להזכיר מצוות נוספות כגון מחית עמלק וישיבת הארץ?

ונראה לתרץ בשני אופנים:

א. הגמרא שאמרה "כל עבירות שבתורה אם אומרים לאדם עבור ואל תהרג יעבר ואל יהרג" התיחסה למצוות אישיות המוטלות על כל יחיד ויחיד. כל המצוות האלו אינן עומדות בפני פקו"נ חוץ משלש. אולם מצוה ציבורית שאני, מצוה כזאת מוטלת על הכלל כולו ואין חשש סכנה הנשקף ליחידים מבטל את המצוה מהכלל. כי הגוף המחויב במצוה שהוא הציבור כולו, אינו עומד בסכנה20 (לפי"ז יתכן, שאם תשתקף חלילה סכנה לכלל ישראל, לא תעמוד מצות הורשת הארץ בפני פקו"נ. ומסתבר שהעם היושב בציון יחשב ככל ישראל לענין זה21). יתירה מזאת, מסתבר שאם חלק גדול מהעם ימצא בסכנה חמורה, אין חובת הסתכנות במקרה כזה.

ד. הסבר נוסף

ב. הסבר נוסף לכך שמצות הורשת הארץ אינה נדחית מפני חשש פקו"נ של יחידים יש לומר עפ"י הסבורים שאסור לאדם להציל את עצמו בממון חבירו, אפילו כשדעתו לשלם22.

וקשה, מדוע לא ידחה איסור גזל מפני פקוח נפש ככל העבירות שבתורה? וההסבר המתקבל הוא שאיסור גזל נובע מהבעלות הממונית של הזולת. בעלות ממונית זו היא מציאות הקודמת לאיסור והגורמת לו. לכן אין מקום כלל לדון שאיסור גזל ידחה מפני פקו"נ, כי לפני הדיון האיסורי קיימת מציאות, שלפיה הממון הוא של הזולת ואין לאחר שום זכות, לא משפטית ולא מוסרית, לגעת בו. הוא כאילו אינו קיים כלל במציאות עבור אדם אחר, זולת הבעלים23.

ובזה יש להסביר את סברת הרדב"ז בתשובותיו24 שפוטר אדם מלסכן אבר מאבריו כדי להציל מישהו אחר הנמצא בסכנה, אע"פ שודאי מוציא מכלל ספק, אלא שבעלות האדם על גופו היא מציאות קדם איסורית יותר מבעלותו על ממונו, ואפילו לדעת הגרש"י זווין שהוכיח שאין האדם בעלים על גופו, מ"מ בודאי גופו מופקד בידו והוא ברשותו ואין לאף אדם זכות על גופו, ולכן אפילו לדעת הסוברים שאדם רשאי להציל את עצמו בממון חבירו בודאי יודו שאינו רשאי להציל את עצמו בגופו של חבירו, כי גופו של המציל כאילו לא קיים כלל במציאות כלפי הניצול ואין לו כל זכויות או תביעות לגוף זולתו.

בעלותה של אומה על ארצה נראית לענ"ד מציאות טבעית וברורה לא פחות מבעלותו של אדם על גופו, ולא יכול להתעורר כלל דיון על ויתור של עם על חלק מארצו כדי להציל מישהו מסכנה. כי בעלות העם על ארצו, בפרט בארץ ישראל שהובטחה לעם ישראל מפי הגבורה, היא חלק בלתי נפרד ממהותו של הכלל ואין לפרט כל זכות להציל את עצמו ע"י ויתור מצד הכלל על אבר חיוני25 מאברי מולדתו.

באשר להיתר הסיכון נראה להביא נימוקים אחרים. הגע בעצמך, הבא במחתרת נדון על שם סופו, משום שירדה התורה לסוף דעתו, שאדם אינו מעמיד עצמו על ממונו ויודע הוא שאין אדם רואה שנוטלים ממונו בפניו ושותק, לפיכך על מנת כן בא, שאם יעמוד בעל הממון כנגדו יהרגנו, והתורה אמרה הבא להורגך השכם להורגו26 ואם אין לך דבר העומד בפני פקו"נ חוץ משלש העבירות החמורות, כיצד הרשתה התורה לאדם לעמוד על ממונו ומדוע מותר לו להסתכן עבור פכים קטנים, ולמה לא נאמר שמצות "וחי בהם" דורשת ויתור מצד בעל הממון לגנב כדי לא להסתכן עבור בצע כסף?27 אלא ע"כ התורה מכירה בזכותו הטבעית של אדם להגן על ממונו ולמנוע את גזילתו ממנו, אפילו כשנשקף חשש סכנה לחייו. (אולי באה כאן לידי ביטוי גישת הצדק המעמיקה של התורה בנגוד לותרנות הנוצרית, המעודדת את הפשע, ומרבה את האלימות המגבירה את הסכנה, בעוד שהענקת הזכות ע"י התורה לאדם לעמוד על זכותו הצודקת, גם אם היא כרוכה בסכנה, בסופו של חשבון היא ממעטת את סיכון החיים בחברה האנושית?).

ואם בממון כך, על אחת כמה וכמה שלא יתכן להעלות על הדעת שאומה תוותר על אדמתה בגלל איום שאויביה מאיימים עליה לקום עליה נפש. אפילו אדם פרטי הרוכש לו קרקע בספר, במקום שודדים ורוצחים אינו חייב להרתע מפני הסכנה, אומה שלמה על ערש מכורתה לא כל שכן?! (אלא אם כן צפויה סכנת הכחדה לישוב או לחלק גדול ממנו וכנ"ל).

עוד יש להוסיף בהקשר לכך, הנה מצינו שלידה נחשבת לסכנה אצל אשה, המצדיקה לחלל שבת עבורה28 ואעפ"כ לא מצינו שאשה תיאסר להתעבר מחמת סכנה הכרוכה בלידה, אלא אם כן יש סיבה נוספת המצדיקה זאת29.

ובדומה לזה, ההפלגה בים והיציאה בשיירה במדבר נחשבים לסכנה30 והחוזר מהם מברך "הגומל". ובכל זאת לא מצינו שייאסר על אדם לעבור אורחות ימים או לצאת בשיירה לצורך פרנסתו, משום פקו"נ. על כרחנו לומר שזאת כונת הגמרא בצטטה את הפסוק "שומר פתאים ה'" 31, שכל שמנהג העולם להסתכן בכך אין כאן איסור, כל עוד אדם נוהג כמנהג העולם. והנה כבר עמדו הפוסקים על בעית חוקיותה של המלחמה, יש המכירים בחוקיותה ויש שאינם מכירים32, אלו ואלו מודים שמן המוסכמות והמקובלות בחברה האנושית שכל עם רשאי להגן על מולדתו מפני כיבושה ע"י זרים. ומאחר וכך מנהג העולם שאלת הסיכון לא קיימת עוד.

לסיכום יאמר, שהטענה שיש לוותר על שטחים מארצנו בגלל חשש סכנה ליחידים, לא זו בלבד שלא הוכחה מבחינת עצמה (כידוע יש הטוענים בדיוק להיפך שמסירת שטחים מא"י לשלטון ערבי רק תגביר את הסכנה למדינת-ישראל), אלא שהיא אינה עומדת בפני הבקורת ההלכתית וההגיון האנושי המקובל. ולא זו בלבד שאין צורך להתחשב בחשש הסכנה אלא שיתכן גם שאסור להתחשב בו.

 

ה. גדרי פיקוח נפש

לצערנו, רבים משתבשים כאשר הם משתמשים בשם "פיקוח - נפש" כדי להצדיק נסיגה. לא זו בלבד שיש גם הסתברות הפוכה שהנסיגה היא היא שתחמיר את פיקוח הנפש של תושבי הארץ (וכבר נוכחנו לראות במו עינינו את מימושה של הסתברות נוראה זו...) אלא שעצם השימוש בטיעון זה אינו מוצדק בנ"ד.

כאשר יש סכנה ליחיד מותר גם לרבים לעבור עבירה ע"מ להצילו. בד"א, כאשר היחיד נמצא בסכנה לפנינו, והאיסור שהרבים צריכים לעבורה עליו הוא איסור המוטל עליהם כיחידים, כגון חילול שבת וכדו'. יתירה מזאת, גם אשר נשקפת סכנה הסתברותית ודאית ליחידים מתוך ציבור גדול מותר וצריך לעבור עבירה ע"מ להציל את אותם יחידים בסכנה.

דוגמא לכך היא תי' התוס' בסנהדרין (כ"ו א' ד"ה משרבו) על הכרזתו של ר' ינאי: פוקו וזרעו בשביעית, שמכיון שהמלך דורש מהם מס ואינם יכולים לפורעו הם עלולים למות בתפיסה. ואין כונתם לומר שהמלך ישליך את כולם לתפיסה וכולם ימותו שם. אלא יש חשש סביר שחלק יושלכו לתפיסה. ויש הסתברות שחלק מהכלואים ימותו בתפיסה. לכן התיר ר' ינאי לכולם לזרוע בשביעית כדי שלא יימצאו כאלו שאינם יכולים לשלם את המס ועלולים למות כתוצאה מכך (עיין אוצרות יוסף להר"י ענגיל ושו"ת בן פורת ח"ב סי' י'). וזאת היא גם סברתם של הגאונים המובאת בחי' הרשב"א לשבת מ"ב א' שכיבוי גחלת ברה"ר מותר מכיון שדרכו להזיק לרבים ניזוקין בו כסכנת נפשות חשיב. כלומר, בציבור גדול גם נזק עלול להביא לחלק מהציבור סכנת נפשות ממש.

מאידך, כאשר אנו עוסקים במצוה של רבים, כגון ישוב א"י (שלפי הרמב"ן זוהי מצוה המוטלת בעיקר על הציבור, ורק מכח חיוב הציבור חייב גם כל יחיד בישוב הארץ) גדרי פיקו"נ הם ציבוריים ולא אישיים. ולכן רק כאשר כל הצבור או חלק גדול ממנו נמצא בסכנה הוא פטור מקיום מצוות, ורק כאשר ישנה סכנה רק ליחידים מן הציבור אין הציבור נפטר ממצוה המוטלת עליו בגלל חשש לסיכונם של יחידים. וזה גם ההסבר להיתר הסיכון במלחמה. ולכן אפי' אם נאמר שמצות ישוב א"י אינה כוללת בהכרח גם מלחמה, מכיון שהמצוה היא ציבורית אין הציבור נפטר ממנה בגלל חשש ליחידים.

ומכאן יש להעיר על שמועה בשם הגר"ח מבריסק שלפיה הוא התבטא שאם לצורך ביאת מלך המשיח יסתכן יהודי אחד(!) עדיף שלא יבוא כלל! אין מקור מבוסס לשמועה זו וגם לא מסתבר לומר כן בשם גאון כר' חיים מבריסק. מצות מינוי מלך היא מצוה ציבורית, ובמלך המשיח המדובר במצוה כלל אנושית, שהרי כל העולם יכיר בו, הייתכן לומר שבגלל סיכונו של יחיד יתבטל הכלל כולו ממצוה גדולה זו?!

מה גם שמלך המשיח ילחם גם מלחמות (רמב"ם הל' מלכים פי"א) והרי במלחמה כולם מודים שתיתכן סכנה ליחידים!

לא מסתבר אפוא לטעון טענת סיכון של יחידים כשהמדובר במצוה ציבורית. וכן היא גם דרך העולם. איננו נמנעים מלנסוע ברכב ממונע בגלל חשש רחוק לתאונה, אע"פ שלפי הסטיסטיקה אין לצערנו יום אחד(!) בלי הרוג אחד לפחות. ואם דרך העולם היא כך לא תהא כוהנת כפונדקית, וק"ו מצוה כללית בודאי שאינו יכול להתחשב בסיכונם של יחידים.

 

ו. כיבוש מדיני מהו?

נותר לנו לברר מה דינו של כיבוש פוליטי, שאינו כרוך בהפקעת הבעלות של התושבים מאדמותיהם (כאופיו של השלטון הישראלי כיום בשטחים המשוחררים), האם מקיימים בו לפי דעת הרמב"ן את מצות ישוב הארץ? שאם לא, אין איסור בהחזרת השטחים לידי שלטון נוכרי.

לכאורה ניתן להביא ראיה ששלטון פוליטי בלבד ללא בעלות ממשית על הקרקע אין לו משמעות הלכתית, מהנוהג הקיים ע"י הרבנות הראשית לישראל להמשיך בהיתר המכירה לגוי בשנת השמיטה גם אחרי קום המדינה. כידוע מערער הגר"ש גורן33 על היתר המכירה כיום, משום שהשלטון המרכזי במדינה הוא יהודי לכן לא מועילה מכירת הקרקעות כי כפיפותו לשלטון היהודי גורמת לכך שהבעלות על הקרקע תחשב לישראלית וחיובה של הקרקע במצות השמיטה במקומו עומד. טענה זו מסתמכת על תוספות במס' קידושין34 שכתבו שיהודי שיש לו קרקע, כשהשלטון המרכזי הוא נוכרי, נחשבת הקרקע לקרקע של גוי והיא פטורה מתרו"מ, משום ששיעבוד הקרקע לשלטון הנוכרי מקנה ליהודי מעמד כשל אריס בלבד ולא של בעלים גמורים. מנהגה של הרבנות הראשית להמשיך בהיתר המכירה גם כיום אינו מתחשב כנראה בטענה זו ואין אנו מתחשבים בשלטון המרכזי אלא רק בבעלות הממונית הממשית על הקרקע, וא"כ השלטון היהודי על השטחים המשוחררים, ללא הפקעת הבעלות הנוכרית מהקרקעות, הוא אפוא חסר תוקף ומילא אין איסור גם בהפקעת השלטון הישראלי והמרתו בשלטון נוכרי.

אולם לאחר העיון נראה לענ"ד שאין מנהג המכירה ראיה לעניננו. מבחינה עקרונית אין ספק בכך שלשלטון מדיני יש סמכות להפקיע בעלות פרטית מקרקעותיהם של התושבים, העובדה שהוא אינו משתמש בה תמיד ומפעילה למעשה אינה גורעת מעצם כוחו וסמכותו. אמנם למעשה שונה התנהגותו של השלטון בימינו מהתנהגותו בימי קדם, ולכן למתירים למכור לנוכרי את הקרקעות לפני השביעית יש על מה לסמוך, כי כל עוד השלטון המרכזי נוהג בליברליות כלפי אזרחיו יש קנין לגוי כדי להפקיע את הקרקע מחיובה בשמיטה. אך לו היה רוצה יכול היה השלטון המרכזי ליטול את כל מלוא סמכויותיו בדין גם היום, ולראות את עצמו כבעליה הממונים של כל אדמת הארץ. מסתבר אפוא שגם בעלות חלקית יש בה לפחות קיום חלק ממצות ישוב הארץ לפי הרמב"ן, על אחת כמה וכמה שבעלות חלקית זו כוללת בתוכה זכות בכוח לבעלות מלאה. (מה גם שישנם שטחי קרקע נרחבים בהרים ובמדבריות שבודאי אין להם בעלות פרטית והם נמצאים למעשה בבעלותה של המדינה, גם אם רשמית לא הוחל עליהם חוק מדינה).

ומצינו לאחד מגדולי הפוסקים, בעל ה"ישועות מלכו"35 שדן בכעין בעייתנו מנקודת ראות הפוכה. רקע בעייתו היה ההתישבות בארץ לפני כשמונים שנה, האם מקיימים בכך את מצות ישוב הארץ לפי הרמב"ן, או שמא יוצאים ידי חובת המצווה רק בריבונות מדינית שלמה על הארץ. וזו תמצית דבריו:

"אמנם גם לפי דעת הרמב"ן שחשב זאת למצות עשה מ"מ בעיקר המצוה אינו אלא הירושה והישיבה כאדם העושה בתוך שלו לכבוש א"י שתהיה תחת ירושתנו לא על ביאה ריקנית של עתה. וכבר המשילו האחרונים למ"ע של אכילת מצה, כי עיקר המצוה היא האכילה, ולקיחת החטים לשם מצוה ואפיה והלישה אינם גמר מצוה, ומ"מ בודאי מצוה גדולה היא - - - כי הקיבוץ הוא אתחלתא דגאולה - - -".

לדעת ר' יהושע מקוטנא עיקר המצוה, לדעת הרמב"ן מתקיימת ע"י ריבונות ממלכתית, נוסף לבעלות הממונית על הקרקע, אך גם בבעלות הממונית עצמה מתקיימת המצוה בצורה חלקית (ואולי דומה הדבר לחצי שיעור שיש בו צד מצוה) ויש לראות בה "אתחלתא דגאולה", א"כ קל וחומר לבעיה שלפנינו, ששלטון מדיני קיים ב"ה על רוב א"י המערבית ורק חסרה בעלות ממונית והתישבות אישית, בודאי יש לראות בכך קיום מצוה באופן חלקי ו"אתחלתא דגאולה" וכל נסיגה יש בה ביטול המצוה החלקית ומיעוט גאולה. ועיין ארץ חמדה למו"ר הגר"ש ישראלי.

 

ז. איסור הנסיגה לדעת הרמב"ם

הרמב"ם לא הגדיר את מצות ישוב א"י כהרמב"ן ולא מנה אותה כמצות עשה ממנין המצוות, אך יש להוכיח שגם לדעתו אסורה הנסיגה משטחי א"י, אם כי מטעמים אחרים. וכך פסק רמב"ם36:

"הלוקח בית בא"י מן הנכרי מותר לו לומר לנכרי לכתוב לו שטר בשבת. שאמירה לנכרי בשבת אסורה מדבריהם, ומשום ישוב א"י לא גזרו בדבר זה".

מדברי הרמב"ם מתבאר שמצות ישוב א"י מחייבת בעלות ישראלית בלעדית על הקרקע ומצוה זו של הוצאת קרקע מידי נכרים והעברתה לישראל חמורה מכל מצוה אחרת עד שהתירוה אפילו בשבת. אלא שדברי הרמב"ם טעונים הסבר, אם הוא אינו מונה את מצות כיבוש הארץ והורשתה מן הנוכרים כמ"ע מתרי"ג המצוות, כהרמב"ן, מדוע חמורה כל כך מצוה זו של רכישת הקרקע מין הנוכרים, לדעתו? כנראה שנימוקו עמו, ודבריו עשירים במקום אחר37:

"בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עכו"ם בינינו. ואפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום בסחורה - לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו שבע מצות בני נח. שנאמר38: לא ישבו בארצך39".

ועדיין הדברים צריכים עיון. שלפי הסבר זה הנימוק לחשיבותה של העברת הקרקע מיד נכרי לידי ישראל הוא האיסור של "לא ישבו בארצך" ואילו הגמרא והרמב"ם נקטו את הנימוק של ישוב א"י? ויש להסביר זאת ע"י שיטתו של הרמב"ם ביחס למצות ישוב א"י.

אף שלא מנאה במנין המצוות היא נחשבת בעיניו כאחת המצוות החשובות ביותר40. ומקובל ההסבר שלדעת הרמב"ם מצות ישיבת בארץ אינה תכלית לעצמה, אלא אמצעי לתועלת רוחניות אחרות, כגון קיום המצוות התלויות בארץ, ושישיבתה מכפרת, וכל הדר בארץ דומה כמי שיש לו אלוה, וקיום מצוות הציבור כמינוי מלך, בנין ביהמ"ק, אפשרות הסמיכה, סמכות הסנהדרין וקידוש החודש. לכן יש לומר לדעתו שאחד התנאים להשגת התועלת הרוחנית מישיבת הארץ במילואה הוא מניעת השתקעותם של עובדי ע"ז במקום מן המקומות בארץ41. וזו אולי כונת האבני-נזר (יו"ד) שדימה מצוה זו למקדש וכליו, אלא שהסבר זה כוחו יפה רק לעובדי ע"ז, שרק להם אסור לתת, לדעת הרמב"ם, אפילו מעבר בא"י, אך היתר הקניה של קרקע בשבת חל על כל קרקע של נוכרי ולאו דוקא של עובד ע"ז (עכ"פ לפי הגירסה שלפנינו ברמב"ם)?

אולם נראה אולי להוכיח מכאן כדעת הסוברים שאיסור "לא-תחנם" חל הן כלפי גויים עובדי ע"ז והן כלפי גויים אחרים42 ולכן לדעת הרמב"ם התועלת העיקרית מישיבת הארץ מושגת רק כשהבעלות הישראלית על א"י היא שלמה ומוחלטת, וכל עוד יש קרקע בא"י הנמצאת בבעלות נוכרי יש פגם ביכולת יושבי הארץ להשיג את מלוא תועלתם הרוחנית מישיבתם בה.

וכשם שרכישת קרקעות מידי הנוכרים בא"י היא מצוה מן החשובות ביותר, אפילו בתקופה בה השלטון בארץ הוא נוכרי (הרמב"ם לא חילק בין כשהשלטון הוא ישראלי לבין כשהשלטון הוא נכרי) מסתבר שהוא הדין להיפך, כשהשלטון בארץ הוא יהודי יש בכך משום מצוה חשובה וגם כשמבחינה ממונית לא כל הקרקעות הן בבעלות ישראלית, שכן לפחות חלק מן המצוה מתקיימת בצורה זו. ועוד ששלטון ישראלי מונע את התרחבותו של הישוב הנוכרי בארץ ע"י מניעת הגירה נוכרית מהארצות השכנות לא"י, וכבר הסברנו לעיל שבכח יש לשלטון הישראלי סמכות להעביר את הבעלות על כל הקרקעות בא"י לידים יהודיות וכל אימת שירצה יוכל לעשות כן, לכן מוכח שויתור על השלטון הישראלי על שטחים בא"י יש בו משום ביטול מצות ישוב א"י גם לעת הרמב"ם.

ח. הגדרות מקילות באיסור לא תחנם

לאחר שביססנו את איסור הנסיגה, לדעת הרמב"ם בעיקר על איסור לא תחנם, מן הראוי לעמוד על הגדרות מקילות שונות שהוזכרו בפוסקים ביחס לאיסור זה (בעיקר בהקשר עם היתר המכירה בשביעית) ולבדוק אם הן חלות גם על בעיתנו.

א. גוי שאינו עובד ע"ז, לדעת כמה מהפוסקים אינו בכלל איסור לא-תחנם ומותר למכור לו קרקע בא"י43, ולדעתם אין איסור במסירת קרקע לנכרי שאינו עובד ע"ז, כגון מוסלמי, ולפיכך מותרת לכאורה מסירת שטחים בא"י לידי שלטון ערבי. אולם יש חולקים על דעה זו וסבורים שכל גוי בכלל האיסור44, וגם למתירים לא הוזכר היתר זה של מכירת קרקע לגוי שאינו עובד ע"ז אלא כסניף להיתרים אחרים מרווחים יותר, כגון המכירה לזמן מוגבל בלבד ועוד.

ב. גוי שיש לו קרקע בא"י, מכיון שיש לו כבר אחיזה בארץ אין במכירת קרקע נוספת משום איסור לא תחנם, שכן אין מכירה זו גורמת לו לחנייתו בקרקע שהרי גם בלאו הכי היתה לו כבר חניה בארץ. וכן משמע מהרמב"ם45 שכתב: "מפני מה אין מוכרין להם במחובר? שאם לא יהיה להם קרקע תהא ישיבתם ארעי". כלומר, לא עצם המכירה אסורה אלא תוצאותיה, שבאמצעותה יש לגוי חניה בארץ46.

גם דעה זו אינה מוסכמת ויש האוסרים כל תוספת של חניה לגוי בארץ47. מסתבר שגם המתירים לא התירו אלא תוספת כמותית של קרקע לגוי, אולם הענקת שלטון מדיני לגויים שיש להם קרקעות בא"י יש בה תוספת חיזוק מהותית לאחיזתם בארץ, וכן לא יעשה48.

ג. החזרת קרקע לנוכרי שהיה בעבר בעלים עליה מותרת לדעת המהרש"א49. אולם העירו על כך שדעה זו היתה דעת יחיד ויתכן שהמהרש"א לא התכוין להתיר אלא כשישראלי קנה מגוי ע"מ למכור לו אח"כ בחזרה50. אלא שלפי זה יוכל הטוען לטעון שמכיון שהממשלה לא סיפחה עדיין באופן רשמי את השטחים ששוחררו במלחמת ששת הימים למדינת ישראל, ומדוברים שונים נשמעו הצהרות בדבר אפשרות החזרתם לערבים אין איסור לא תחנם בהחזרה זו.

ונלע"ד לחלק בין קנין לכיבוש. קנין צריך כונה, כיבוש אינו צריך כונה, וקנינו מועיל מחמת עצמו ללא כונת קנין. וכבר הוכיח הגרצ"פ פרנק בענין דומה51 שקנין כיבוש הוא קנין גמור, גם כשהממשלה הכובשת מצהירה שכונתה להחזיר את מה שכבשה.

ד. כשהמטרה היא טובת ישראל מותר למכור קרקע לגוי בא"י. משום שאיסור לא תחנם כולל גם את האיסור לתת להם מתנת חנם שפירושה עשיית חסד עם הגוי, אך כשהמעשה נעשה לטובת ישראל אין כאן חנינה עם הגוי. עפ"י סברה זו תירץ הר"ן52 מקרים שבהם מצינו שהתירו לשחרר עבד כנעני, כגון ר' אליעזר ששחרר את עבדו להשלים מנין. כעין זה כתב הכפתור ופרח53 להתיר מכירת קרקע לגוי כשיהודי רוצה להעתיק את מקום מושבו מעיר שכולה גויים לעיר שבה ישראלים ואין לו יהודי למכור לו את נחלתו. אך גם דעה זו אינה מוסכמת54.

(אמנם עצם העלאת הטענה שהנסיגה היא "לטובת ישראל" יש בה הסתמכות על דעה פוליטית קדומה, שאינה מוסכמת על דעת כל המומחים והציבור. כידוע קיימת דעה הסוברת שכל נסיגה היא לרעת ישראל).

ה. קרקע הנמצאת בבעלות גוי מופקעת מחיובה במצוות התלויות בארץ, לדעת הכסף-משנה55, ולפי"ז מסיק המנחת חינוך56 שגם איסור לא-תחנם לא חל על קרקע כזאת. לדעה זו איסור לא-תחנם בקרקעות נכרים אינו מן התורה, וא"כ יש מקום מרווח יותר למצוא צדדי קולא בשאלה זו.

לפי קו מחשבה זו יש לומר שגם בקרקעות של יהודים אין איסור לא-תחנם כיום מן התורה, שהרי לדעת הרמב"ם57 חיוב הארץ במצוות התלויות בה כיום אינו אלא מדרבנן, משום שעלית עזרא לא היתה "ביאת כולכם" והארץ לא נתקדשה מן התורה.

הסברות שהובאו כאן מבוססות על ההנחה שמכיון שחלק מהמצוות התלויות בארץ אינן נוהגות עתה מן התורה (יובל, שביעית, תרומות ומעשרות) פקעה קדושת הארץ ואין איסור לא תחנם על הקרקע כיום. הנחה זו אינה מוסכמת. גם אם חלק מהמצוות התלויות בארץ אינן נוהגות עתה מן התורה, קדושת עזרא חלה מן התורה לגבי מצוות אחרות58. ר' איסר זלמן מלצר59 מחדש שאפילו לגבי אותן מצוות שאין חיובן כיום מן התורה, משום שאין רוב ישראל על אדמתו - קדושת הארץ לגבי אותן מצוות חלה מן התורה. כתוצאה מקידוש עזרא, ולכשיבוא רוב ישראל לארצו לא יהיה צורך בקידוש נוסף והחיוב בכל אותן מצוות יחול מן התורה מאליו, על סמך קידושו של עזרא.

אלא שהרב קוק60 מעלה ספק חדש. שמכיון שהתורה הקדימה לצווי לא תחנם את התנאי "כי יביאך ה' א-לקיך אל הארץ..."61 יתכן שמצוה זו תלויה בביאתו של רוב עם ישראל לארץ ישראל. (אם כי יש מקום להבחנה בין לשון "כי תבואו" או "בבואכם" לבין לשון "כי יביאך". בלשון האחרונה התורה לא מתכוונת בהכרח לומר שהמצוה תלויה בביאתו של העם לארץ, היא מדגישה בעיקר את החוב המוסרי החל על עם, שזכה לכך שה' מביאו אל הארץ ומנשל מפניו גויים רבים ועצומים ממנו, שיקיים את הדרישות והתנאים שה' דורש ממנו ביחסו אל הארץ ואל העמים היושבים בה).

לסיכומו של ענין נראה שהפוסקים שהתירו את מכירת הקרקעות לנכרים בשמיטה לא הסתמכו על הסברות שהובאו לעיל אלא כסניף המצטרף לנימוקים ברורים יותר, כגון מכירה לזמן קצוב לבד. בעיקר יש להדגיש את גישתו של ר' מרדכי רובייא, רבה של חברון, שעליו הסתמכו הפוסקים בהיתר המכירה, לאיסור לא-תחנם, לדעתו האיסור לא במכירה עצמה, אלא בתוצאותיה, שעל ידה יתחזק מעמדו של הנוכרי בא"י. ולכן כשהמכירה נועדה למטרה הפוכה, למנוע את אחיזתו של הנוכרי בארץ המכירה מותרת. ואלו דבריו62:

"וברירא מילתא שאף גם זאת אם יוותר לו הישראל לשומר הגוי כל פירות שביעית... וכל איש הירא יברח וימנע מלקנות כרם בארץ הקדושה אם לא נעשה להם תיקון להצילו ממכשול באופן שע"י התיקון הלזה יהיה גורם לישראל חניה בקרקע בארץ ישראל טפי שיקנו כרמים בארץ דכגון דא מצוה כנודע".

לא רק שאין כל דמיון, אפוא, בין היתר המכירה בשביעית לנידון דידן אלא שהדמיון הוא הפוך. בעייתנו עוסקת בחיזוק עמדם של הנוכרים בארץ ובדחיקת רגליהם של ישראל מאדמתם חלילה, בעוד שכוונת המכירה לגוי בשביעית היא לדחוק את רגליהם של הנוכרים ולחזק את מעמדו של עם ישראל בארצו63.

ט. עשרים עיר בגליל

יש הרוצים להביא ראיה משלמה המלך שמותר לסגת משטחים בא"י למטרות פוליטיות. המקור לכך הוא הפסוק במלכים64:

"אז יתן המלך שלמה לחירם עשרים עיר בארץ הגליל" על ראיה זו יש להעיר:

א. מהפסוק אין כל הוכחה ששלמה כדין עשה. אמנם חז"ל לא מונים עבירה זו בין העבירות המיוחסות לשלמה65, כי יש מקום לפרש ששלמה לא נתן לבסוף את הערים לחירם, לפי המסופר בכתוב: "ויצא חירם מצר לראות את הערים אשר נתן לו שלמה ולא ישרו בעיניו"66.

ב. הרלב"ג מפרש: כבר נזכר בספר דברי-הימים67 כי חירם נתן גם כן לשלמה עיירות להושיב בהם את בני ישראל, וראוי להיות כן, כי לא יתכן למלך למעט את ארץ ישראל. בעקבות פירושו זה של הרלב"ג הסיק הרב ראובן כץ - רבה של פתח תקוה - שאין איסור לא תחנם כשהמדובר הוא בחילופי קרקעות בין ישראל לבין שכנותיה. עפ"י זה הוא מציע דרך שתאפשר מכירת קרקעות לנכרים בא"י תמורת חוק מקביל שיוחזק ע"י מדינות ערב, המאפשר רכישת קרקעות בארצותיהן ליהודים68.

אולם גם לדעה זו יש להתיר רק החלפת שטחים בין ישראל לבין שכנותיה. אך לא בנסיגה חד צדדית.

ג. האברבנאל מפרש ששלמה לא העביר את עשרים הערים לשלטונו של חירם "ולא שיהיה אדון עליהם וישתעבדו בם ישראל הדרים בהם למלך צור, כי יהיה שלמה עובר בזה על מצות התורה..." כלומר לא היה כאן קנין הגוף אלא זכות לאכילת פירות בלבד, כהמשך להתחייבותו של שלמה לספק לחירם עשרים אלף כור מכולת לביתו ועשרים כור שמן כתיב מדי שנה בשנה, תמורת הארזים והאומנים שסיפק חירם לשלמה69.

ד. התוספות70 התקשו, כיצד בכלל כרת שלמה ברית עם חירם71 והרי התורה אסרה לכרות ברית עם גוי?72 אחד מתירוציהם הוא: שמא חירם מלך צור גר תושב היה. לפי השערה זו ניתן גם לישב את נתינת הערים שגר תושב היה ואיסור לא תחנם לא חל כלפיו. וקצת הכרח לזה הוא משום שצור הינה חלק מא"י ואסור להושיב בא"י גויים, אלא גרים תושבים בלבד.

ה. הגר"ב ז'ולטי - חבר ביה"ד הגדול - מיישב את בעיתנו עפ"י חידוש שחידש שאין איסור לא-תחנם חל על גוי הדר בחו"ל, משום שאז אין מכירת הקרקע גורמת לו לחנות בארץ. ומכיון שחירם דר בצור לא היה איסור במסירת הערים לשלטונו. (לפי זה צריכים אנו להניח שתושבי הערים נשארו יהודים ולא היתה לחירם זכות להושיב בהם תושבים נוכרים)73. (אולם הנחתו שצור היא בחו"ל צ"ע משו"ת מהרי"ט שצור היא בא"י).

לסיכום, לדעת המפרשים שהבאנו אין לפרש את הפסוק כפשוטו, ששלמה ויתר על בעלותו של עם ישראל על עשרים הערים בגליל בגלל שיקולים פוליטיים. היתה שם סיבה מיוחדת שהצדיקה את המעשה וזו אינה קיימת אצלנו.

י. יהרג ואל יעבור

לאחרונה התפרסם בשם מו"ר הגרצ"י קוק שליט"א נימוק חדש לאסור את הנסיגה משטחי א""י שבידינו, אפילו כשהדבר כרוך בפיקוח נפש. הנימוק הוא שהאיסור של עזיבת שליטתנו על א"י כיום הוא כשעת השמד המחייבת מסירות נפש אפילו על ערקתא דמסאנא74.

טענה זו טעונה הסבר. החובה למסור את הנפש מצטמצמת לפי ההלכה בשני סוגים של מקרים. האחד, בעבירה חמורה, כגון ע"ז, גילוי עריות ושפיכות דמים. והשני בשעת השמד, כשכופין יהודי לעבור על אחת ממצוות התורה. במקרה זה החובה למסור את הנפש היא אפילו על "ערקתא דמסאנא". בסוג האחרון, במצות קדוש ה' בשעת השמד, החובה למסור את הנפש היא רק כשהגוי רוצה להעביר את היהודי על דתו. אבל כשהוא דורש מהיהודי לעבור עבירה לצורך הנאתו של הגוי אין כאן קידוש ה' ואין חובה למסור את הנפש. בסוג הראשון, בעבירות החמורות, החובה למסור את הנפש קיימת גם כשאין העבירה נעשית למטרה עקרונית, אלא אפילו לצורך הנאה מסוימת, או משום חומרת העבירה, או משום שהתורה אסרה לעבור עבירות אלו לא רק בגלל המעשה לכשעצמו, אלא גם בכלל ההנאה הנגרמת לאדם מהן75.

לכאורה, בדרישתם של הערבים מישראל לוותר על שטחים מא"י אין אחד משני הנימוקים האמורים, המחייבים את מסירות הנפש. ישיבת א"י אינה משלש העבירות החמורות, ואין כאן שעת השמד, שהרי הערבים לצורך הנאת עצמם מתכוונים.

אולם למי שמעמיק חקר בשורשו של המאבק החמור והממושך שבינינו לבין הערבים על ארץ-ישראל אינו יכול להתרשם אחרת אלא שענין זה הוא בציפור נפשה של האומה בשעה גורלית זו ואפשר לראותו הן כאחת העבירות החמורות ביותר, והן כשעת שמד שנושאה הוא עקרונה ולא אינטרסנטי בלבד. באשר לחומרתה של העבירה הרי כבר חז"ל השווה לעבודה זרה76. (שנאמר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים). דבר זה אולי יסביר לנו דבר שעמדנו עליו כבר לעיל מדוע הרשו יהודים לעצמם להסתכן בעלייתם לא"י כי כל הדר בחו"ל דומה לעובד ע"ז ולכן הוא רשאי וחייב להסתכן ולעלות לא"י. אמנם אין המדובר כאן בירידה מהארץ, וכן דוחק לומר שישיבת חו"ל, אף שהושוותה לע"ז, דין ע"ז ניתן לה לענין ייהרג ואל יעבור. אך בעומק הדברים יש מקום לראות את הנסיגה משטחים בא"י כרפיון אמונה הגובל בעבודה זרה. בפרט אמורים הדברים לדורנו, דור של משברים ומבוכה, שאצל מרבית מבני העם זיקתם היחידה לעמם ולתורתם תלויה ועומדת על בסיס אחד בלבד, שהוא: ארץ-ישראל, וכל ערעור מעמדו של עם ישראל בארצו צופן בחובו סכנה חמורה ביותר לקיומו הרוחני של העם שיש לראותו כעקירת התורה כולה חלילה77.

וכן לגבי הסוג השני, של קידוש ה' בשעת שמד. חלק ניכר מיחסם של הערבים במדינות ערב למדינת ישראל אינו מבוסס על אינטרס ממשי אלא על שנאת-ישראל הניזונה בין השאר ממסורת דתית ארוכה. האיסלאם כדת טוטילטרית אינו יכול להכיר בצדקת קיומו של עם ישראל, מה גם שהוא המקור ממנו יונק האיסלאם בתחילת התפתחותו, ותסביך הכפירה באבהות, הומר לנו היטב בפסיכולוגיה של היחיד והציבור, ומעמיק את גורם השנאה ומחריף אותו. לא אחת שומעים אנו על "ג'יהאד" (מלחמת דת) של האיסלאם נגד היהדות ועל הצעות לפתרון הסכסוך היהודי-ערבי ע"י הקמת "מדינה חילונית". יש כאן אפוא בין השאר, גם סכסוך דתי המקנה לבעיה שלפנינו מימד של קידוש ה' ששיקול של פיקוח נפש אינו עומד בפניה.

יתכן שלפלשתינאים יש אינטרס ממשי בא"י ולגבם קיים השיקול של "הנאת עצמן" וא"כ אין כאן בעיה של קידוש ה' המחייבת את מסירות הנפש. אולם, כידוע, נטוש ויכוח ציבורי גדול אם יש להכיר בישות הפלשתינאית אם לאו. הבעיה אינה רק פוליטית אלא גם עובדתית. האם קיימת במציאות ישות כזאת או שמא אינה אלא פיקציה פוליטית מלאכותית שנוצרה לצורך העמקת הסכסוך הישראלי-ערבי. רובם של הפלשתינאים התלקטו לכאן רק בדורות האחרונים עם גבור העליה היהודית לא"י, שהביא עמה התפתחות כלכלית וישובית, לרובם אין זיקה לאומית עצמאית, ודובריהם לא נבחרו מעולם בבחירות חוקיות ודמוקרטיות המאפשרות להם ליצג ישות כל שהיא. ייתכן שרבים מהם היו מוכנים להכיר בשלטון ישראלי על הארץ, המאפשר להם חיי רוחה נוחים ופתוחים יותר.

שבים אנו אפוא להגדרת הסכסוך, כסכסוך עקרוני-אידאי שאין לערבים ממנו תועלת חומרית ומשום כך יש לראות בו קידוש ה' לכל דבר.

ועין משפט כהן סי' קמ"ה שאם האינטרס של הגוי אינו צדדי לעבירה, אלא הוא עצמו העבירה, חובה למסור את הנפש. אף כאן האינטרס הערבי בא"י הוא מסירת הבעלות על הארץ לידיהם, אין זה אינטרס צדדי, אלא הוא עצמו העבירה.

יא. הירא ורך הלבב

דבר מוסכם הוא שמלחמתנו כיום מלחמת מצוה היא, אם לדעת הרמב"ן משום מצות ישיבת הארץ ואם לדעת הרמב"ם משום שהיא באה להושיע את ישראל מיד צר78. בין למר ובין למר חלה עלינו המצוה שצטוינו בשעת מלחמה:

"אל ירך לבבכם אל תיראו ולא תחפזו ואל תערצו מפניהם"79.

אמנם נחלקו הראשונים בפירושו של פסוק זה. לדעת הרמב"ם80 זוהי מצוה, אך לדעת הרמב"ן81 אין כאן מצוה אלא הבטחה, וא"כ לדעתו מותר להתירא מפני האויב, לכאורה. אולם נראה שאפילו לדעת הרמב"ן יש איסור להתירא ולפחד. הרי התורה עומדת ומצוה את הכהן, משוח המלחמה, לעמוד לפני היציאה לקרב ולעודד את רוח העם שאין לו ממה לירא ולחוש. וכן ציוותה התורה להעמיד שוטרים ולהחזיר את כל הירא ורך הלבב מעורכי המלחמה "ולא ימס את לבב אחיו כלבבו"82. על כרחך לומר שאין כאן מחלוקת כלל באיסור הפחד, אלא שלדעת הרמב"ן התורה לא ציותה את האדם הפרטי שלא יפחד, כי אי אפשר למנוע אינסטינקטים הפועלים באופן ספונטיני ללא שליטת האדם עליהם, ניתן רק לצוות על האמצעים שיש לנקוט בהם למנוע את הפחד, לכן לדעתו עיקר המצוה מוטלת על הציבור ומוסדותיו למנוע את אנשי המלחמה מכל פחד שהוא, אם ע"י מינוי משוח מלחמה, שמחובתו לעודד את העם ולהבטיח שאם יבטחו בה' לא יאונה להם רע, ואם ע"י מינוי שוטרים שתפקידם להרחיק את הפחדנים מן החזית.

גם הרמב"ם חש כנראה בטענה זו שאין אפשרות לצוות על אינסטינקטים טבעיים ומשום כך דקדק בלשונו וכתב83:

"וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל את עצמו עובר בלא תעשה". כלומר, הפחד הטבעי לכשעצמו לא נחשב עדיין לעבירה, אך כשהאדם לא זו בלבד שלא מנסה להתגבר על פחדו אלא שהוא חושב ומהרהר ומבהיל את עצמו גם הפחד הטבעי נחשב לאיסור.

במקום אחר84 אומר הרמב"ם שעל איסור זה עובר "כל מי שיסוג אחור ויברח", משמעות הדברים מורה אמנם על בריחה מן המערכה מתוך פחד ולא על נסיגה מתוכננת על סמך החלטה מיושבת. אולם כפי שראינו נוסף למצוה האישית לחיילים לא לפחד יש גם חובה ציבורית על השלטונות האחראים לניהול הבטחון והמדיניות לעודד את העם ולחזק את בטחונו ובודאי שחובה עליהם לא להרתע מפני לחצים וחששות שונים. (אמנם יש להבחין בין פחד לחשש סביר ומוצדק, אולם מחלק מהנימוקים המועלים ע"י המדינאים המצדדים בנסיגה מתקבל הרושם שגם גורם הפחד הוא אחד ממרכיביהם, לכן יש להדגיש את האיסור המפורש בתורה להתחשב בגורם זה, בפרט לגבי אנשי ציבור).

יב.וקראת אליה לשלום85

יש המסתמכים על מצות התורה לפתוח בשלום עובר למלחמה, ועל חשיבותו המרובה של השלום בהשקפת היהדות, המתבטאת בדברי הנביאים וחז"ל, כדי להצדיק כל ויתור על חלקים מארצנו תמורת שלום. ואמנם ערכו של השלום בתפיסתנו הא מן המפורסמות שאינם צריכים ראיה. אולם דוקא בגלל מעלתו של השלום בעיני התורה היא מתנגדת להחמצת הזדמנות שניתן לנצלה לשם השגת שלום אמתי ויציב תמורת שלום ארעי וכוזב. מן הראוי להביא כאן את דברי הרמב"ם על מהותו של השלום לפי ההלכה86:

"אם השלימו וקיבלו שבע מצוות בני נח עליהן אין הורגין מהן נשמה והרי הן למס שנאמר 'יהיו לך למס ועבדוך'87. קיבלו עליהן המס ולא קיבלו העבדות או שקיבלו העבדות ולא קיבלו המס אין שומעין להן עד שיקבלו שניהם. והעבדות - שיקבלו הוא שיהיו נבזים ושפלים למטה ולא ירימו ראש בישראל... והמס - כשיקבלו שיהיו מוכנים לעבודת המלך בגופם ובממונם".

במלים אחרות, השלום האמור בעניננו הוא יותר מהכניעה המקובלת בימינו. בעיקר מודגש הדבר בדרישה לקבלת שבע מצוות ב"נ. יש כאן תביעה למהפכה חינוכית ומוסרית שבלעדיה אין לדעת התורה כל ערבות לשלום אמתי ובר קיימא בין ישראל לבין אויביו. יתירה מזאת. מדברי הרמב"ם במקום אחר88 משמע שקבלת שבע מצוות ב"נ מותנית בהכרה במקורן הא-להי בתורה שניתנה למשה מסיני. כלומר, רק ע"י הכרה במרות אחת ובמקור סמכותי אחד לערכי אמונה ומוסר ניתן להבטיח קיום משותף לכל בני המין האנושי בשלום ובשלוה זה עם זה. עד כמה שהדברים יראו כאוטופיים, מי שאינו רוצה להשלות את עצמו חייב להפיק לקח מהנסיון המר והעקוב מדם של האנושות, אשר לא עברה עליה תקופה אחת ללא מלחמות, ולהיות ריאליסט, שרק הפתרון החינוכי-המוסרי הוא הפתרון היחיד והשלם לבעית המלחמה והשלום בעולם.

לפי גישה זו מחובתנו לנצל את הזדמנות הימצאותם של נוכרים בשליטתנו ולחנכם לקיום שבע מצוות ב"נ, כשאלו נובעות מהמקור האחד, המשותף לנו ולהם שהוא: תורת משה מסיני.

זהו בעצם הפתרון לבעיות הדמוגרפיות והגיאופוליטיות שמרבים לדרוש את פתרונן. או-אז לא תהיה מניעה מהענקת שלטון אוטונומי מסוים (לפחות לדעת הרמב"ם) לערביי א"י, שייהפכו להיות גרים-תושבים בארצנו. אם באמת ובתמים מעונינים אנו בשלום אמת ובר קיימא באזורנו עלינו להפנות את המרץ והיוזמה לאותה מהפכה חינוכית ומוסרית אשר חייבת להתחיל בתוכנו, וממנו היא תוכל להתפשט גם על החוסים בצילנו .

"והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית א-להי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה בארחתיו, כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים.

- - - וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישראל גוי אל חרב ולא ילמדו עוד מלחמה"89.

 

 

 

* תשל"ד, נדפס במורשה, וב"עולה מן המדבר" - הוצאת ישיבת ימית, נוה דקלים, תשמ"ה. וב"ואת ארצי חלקו" - הוצאת קול מבשר, תשס"א. 

1 פירוש הגר"א למשלי פרק ו' פס' ד'.

2 שמות כ"ג ח'.

3 דברים ט"ז, י"ט.

4 שבת י'.

5 עיין שו"ע או"ח סי' תרי"ח

6 שם סעיף א', ואם החולה אומר "צריך אני" אפילו מאה רופאים אומרים "אין צריך" שומעים לחולה. ובמשנה ברורה ס"ק ד': אפילו כשהרופאים אומרים שהמאכל יזיקהו שומעים לחולה. ושם בס"ק ה' הנימוק: דלב יודע מרת נפשו.

7 עיין ביאור הלכה ריש סי' תרי"ח, ומסקנתו: הדבר תלוי בראות עיני המורה.

על בעיין נאמנותם של הרובאים עיין עוד בפתחי-תשובה יו"ד סי' קפ"ז ס"ק ל' ובדרכי תשובה שם.

8 ידועה הגדרתו של הנודע-ביהודה (יו"ד, מהדורה תנינא, סי' ר"י) בענין נתוחי מתים שרק בחשש מוצדק של פקו"נ יש להתיר, כגון שהחולה נמצא לפנינו.

9 איוב י"ב, י"ז.

10 תהלים קכ"ז, ב'.

11 גם חטא המרגלים לא היה בקביעת העובדות ובדיוק מסירתן, משה רבנו עולה עליהם בתיאור עוצמתו וכוחו של האויב (דברים ט', א'). חטאם היתה בקונצפציה הבסיסית שעל פיה העריכו המרגלים את העובדות. ועיין ספרי במדבר פרשת שלח "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם", מגיד שהעינים הולכות אחר הלב...

12 בהוספותיו לספר המצוות של הרמב"ם מצות עשה ד'.

13 במדבר ל"ג, י"ג ועיי"ש בפירושו על התורה.

14 מצוה תכ"ה.

15 במצוות צ"ג, תכ"ה, ותקכ"ח.

16 עיין בדברי הגר"ש גורן בספרו "תורת המועדים" ובדברי הגרי"מ אהרנברג ב"שנה בשנה" תש"ל.

17 "שנה בשנה" שם.

18 עי' שו"ת תשב"ץ ח"ג סי' רפ"ח והביא ראיה מר' זירא סוף כתובות, אך בנו בשו"ת הרשב"ש סי' כ' כתב שאין להסתכן כדי לקיים מצוות ישיבת א"י.

בתוס' כתובות (ק"י: ד"ה הוא) כתבו שחובת הכפיה של אחד מבני הזוג לעלות לא"י אינה נוהגת בזה"ז "דאיכא סכנת דרכים". המהרי"ט (בחלק יו"ד סי' כ"ח) טוען על דברי התוספות שאינם מבעלי התוספות, אולם הוא מתיחס בעיקר להמשך הדברים האמורים שם בשם רבינו חיים, אך הנימוק של סכנת דרכים הבא גם בסוף הגהות המרדכי על מס' כתובות. יתכן שגם לדעה זו הכוונה היא רק שאין בן זוג אחד יכול לכפות את חבירו להסתכן, שאע"פ שההלכה מתירה את ההסתכנות לא כל אדם יכול להתגבר על תחושת פחדו הטבעית ואין לבוא אליו בטרוניות. ודוגמא לזה מה שכתב הרמב"ם (בהל' יסוה"ת פ"ה ה"ד ובמאמר קידוש ה') שכל מי שלא קיים מצות קידוש ה' ועבר על אחת העבירות באונס אין מענישים אותו ואינו נחשב לא לפושע ולא לרשע ולא נפסל לעדות משום כך (ועיין יו"ד קי"ט ט'), אך אין כונת התוספות לומר שחשש הסכנה פוטר מקיום מצות ישובה הארץ. ועוד, יש להבחין בין יחיד לציבור לענין זה, עיין להלן.

19 סנהדרין ע"ד. ועיין קידושין ל"ד. אין למדין מן הכללות אפי' כשנאמר בהן חוץ.

20 עיין ארץ-חמדה למו"ר הגר"ש ישראלי עמ' מ"ו.

21 עיין הוריות ג'. ובהוראה הלך אחר רוב יושבי ארץ-ישראל.

22 רש"י ב"ק ס': ד"ה ויצילה והראב"ד בשיטה מקובצת לב"ק דף קי"ז: ודף פ"א.

23 עיין שערי-יושר להגר"ש שקאפ שער ה' פרק א'. ועמוד-הימיני למו"ר הגר"ש ישראלי עמ' קפ"ב. ובשעורי הגר"ש שקאפ לנדרים סי' א' שאין עשה בין אדם למקום דוחה גזל.

24 ח"ג סי' תרכ"ה, הובאו דבריו בפתחי-תשובה יו"ד סי' קנ"ז, ט"ו.

25 עיין "אורות" למרן הרב זצ"ל, ארץ-ישראל א' "ארץ ישראל היא חטיבה עצמותית קשורה בקשר חיים עם האומה".

26 סנהדרין ע"ב. ורש"י שמות כ"ב א'.

27 כעין קושיא זו הקשה המגן אברהם בסי' שכ"ט על גויים הבאים בשבת על עסקי ממון. וכל קושיתו היא רק בגלל חילול שבת, אבל ביום חול פשיטא לו שאינו צריך לוותר על ממונו...

28 שבת קכ"ח ואו"ח סי' ש"ל.

29 כתובות ל"ט.

30 עיין או"ח סי' רמ"ח.

31 תהלים קט"ז, עיין כתובות ל"ט, ובקובץ שיעורים להר"א וסרמן שם קל"ו. ועיין שבת קכ"ט ב'.

32 עיין שו"ת דבר אברהם ח"א סי' י"א, בספר "לאור ההלכה" להגרש"י זווין עמ' י"ז-י"ח, ועמוד הימיני עמ' קפ"ג-קצ"ח.

33 תורת המועדים.

34 ל"ו, ד"ה ערלה ועיין ב"ב נ"ה. ועיין אור-שמח, הל' שכנים פ"ד שבמצב כזה הגוי והיהודי נחשבים לשותפים ורק בחו"ל שותפות גוי פוטרת ולא בארץ-ישראל. הגר"ש גורן מנסה להצדיק את מנהג הרבנות הראשית ע"י הבחנה בין שלטון נוכרי בחו"ל לבין שלטון ישראל בא"י לפי הר"ן בנדרים כ"ח. שלמלך ישראל בא"י אין דינא דמלכותא דינא אלא כל ישראל שותפין בארץ ואין המלך יכול לגרשנו ממנה, ומשום כך אין שלטונו מפקיע את הבעלות הממונית האישית. ודבריו מוקשים, בשלמא יהודי אינו משועבד למלך עד כדי כך שנוכל לומר שאין ליהודי בעלות על הקרקע אלא למלך, אבל גוי הקונה קרקע בארץ בודאי משתעבד לשלטון הישראלי ויש בכוחו של השלטון להפקיע את הגוי מבעלותו על הקרקע וא"כ מה הועילה המכירה לגוי? וצ"ע. אלא ע"כ כמו שכתבנו. ועיין כרם ציון השלם, אוצר השביעית עמ' ל"ד, מאמר הג"ר ש"פ פרנק שכיון לדעתו.

35 ישועות מלכו יו"ד סי' ס"ו ועיין קובץ תושבע"פ כרך י"ב, הוצאת מוסד הרב קוק, בהרצאתו של מו"ר הרמ"צ נריה עמ' קח-ק"ט ושם עמ' קי"ג.

36 הלכות שבת פ"ו הי"א ומקורו מס' גטין ח':

37 הל' ע"ז פ"י הל' ו'. ועמדנו כבר על דברי הרמב"ם האלו ב"מורשה" א'. עי' לעיל סי' ?

38 שמות כ"ג, ל"ג.

39 וכן הסביר את הרמב"ם הגרי"מ אהרנברג ב"שנה שנה" תש"ל.

40 נוסף למצוין לעיל בציון 36 גם הל' מלכים פ"ה.

41 ואע"פ שהרמב"ם פסק (פ"ה מהל' מלכים, הל' י"ב) שלעולם ידור אדם בא"י אפילו בעיר שרובה נוכרים, כונתו רק לומר שסגולותיה הרוחניות של א"י, אפילו בעיר שרובה נוכרים עולות יחסית על כל מקום בחו"ל אפילו בעיר שרובה ישראל, אבל התועלת הרוחנית המלאה מושגת גם בא"י רק כשאין בה עובדי ע"ז. והגירסה הנכונה ברמב"ם היא: עיר שרובה גויים (ולא עובדי ע"ז).

42 עיין להלן מחלוקת פוסקים בשאלה זו. ויתכן אולי לומר שגם לסוברים שאיסור לא תחנם חל רק כלפי עובדי ע"ז מכל מקום כולם מודים שלכתחילה מן הראוי שכל אדמות הארץ יהיו בבעלות יהודית. (אלא שדוחק לומר כן שלכתחילה היא מצוה כה חשובה שמתירה שבות בשבת ואילו בדיעבד אין בה איסור כלל).

43 ר' יצחק אלחנן ביהתר שנתן לענין שביעית, הרב קוק במשפט כהן סי' ס"ג, ועיין בהערותיו של מו"ר הגרצ"י קוק שם.

44 עיין ספר השמיטה להגרי"מ טוקצינסקי עמ' ק"ט.

45 הל' ע"ז פ"י ה"ד.

46 שמן המור לר' מרדכי רובייא, רבה של חברון, יו"ד סי' ד' (הובא בכרם-ציון השלם אוצר השביעית עמ' כ"ט), שבת-הארץ, מבוא פרק י"ב בשם הגר"ז שך, אך הרב זצ"ל חולק עליו עיי"ש. ועיין קובץ תושבע"פ כרך י"א, הוצאת מוסד הרב קוק בהרצאתו של הגר"ב ז'ולטי.

47 שבת הארץ שם, ספר השמיטה עמ' ק"ח.

48 ראה הגר"ב ז'ולטי בקובץ תושבע"פ, י"א, עמ' נ"ג.

49 חידושי הלכות גטין מ"ז.

50 עיין קרני-ראם על המהרש"א שם, וספר השמיטה שם.

51 לגבי תרו"מ בנכסי הנפקדים עיין כרם ציון השלם אוצר השביעית הר-צבי עמ' מ"ו.

52 גיטין ל"ח.

53 פרק י'.

54 ספר השמיטה שם עפ"י פאת-השולחן סי' א' ס"ק מ'.

55 הל' תרומות פ"א, הל' י' והל' כ'.

56 מצוה צ"ד.

57 רמב"ם הל' תרומות פ"א הכ"ו. ועיין שבת הארץ מבוא פרק י"ב.

58 עיין שבת הארץ שם, חידושי ר"ח הלוי הל' שמיטה ויובל פי"ב הט"ז. ועיין שבת הארץ פרק ט"ו שעצם קדושת הארץ אינה תלויה כלל במצוות התלויות בה.

59 אבן האזל הל' בית הבחירה פ"א, עיין קובץ תושבע"פ כרך י"א, הרצאת הגרש"י זווין עמ' כ"ד שהביא ראיה לסברה זו מדברי הרמב"ם (פ"א מהל' תרומות ה"א) שכתב: "התרומות והמעשרות אינן נוהגין מן התורה אלא בא"י בין בפני הבית בין שלא בפני הבית. כלומר שכיום אם יעלה רוב ישראל, אפילו אם לא יבנה המקדש יתחייבו בתרו"מ. (ולענ"ד אין זו ראיה. הרמב"ם קובע את העקרון שחיוב תרו"מ אינו תלוי בביהמ"ק ונפקא מינה לתקופת יהושע והשופטים וכן לימינו אם יצויר שיקדשו את הארץ לפני בנין ביהמ"ק).

60 מבוא לשבת הארץ סוף פי"ב.

61 דברים ז', א'.

62 שו"ת שמן המור סי' ד'. (הקטע המצוטט לקוח מכרם ציון השלם, אוצר השביעית עמ' ל').

63 תיתכן אמנם אפשרות של נסיגה טקטית, דהיינו נסיגה שתאפשר לנו, בצורה סבירה ובעתיד הנראה לעין, אפשרות של השתלטות מחודשת על כל אדמתנו שבא"י, אם ע"י קניה או דרך אחרת. אלא שאיננו שומעים על אפשרות כזאת מפיהם של האומר שלום שלום...

64 מלכים א', ט', י"א.

65 סנהדרין כ"א: שתי מקראות נתגלו טעמן ונכשל בהן גדול העולם ועיי"ש ובמקומות אחרים על נישואיו עם בת פרעה.

66 מלכים א', ט' י"ב ובפירושי האברבנאל והמלבי"ם שם. ויש להביא ראיה לדבריהם מצורת העתיד של המלה "יתן" (בפס' י"א, שביקש לתת ולא נתן. ובדרשת חז"ל (שבת נ"ו: אז יבנה שלמה במה לכמוש (מ"א י"א, ז' שביקש לבנות ולא בנה.

67 דהב"י ב' ח, ב'.

68 התורה והמדינה, כרך ט'-י' עמ' ל"ג. ויש לעיין לדבריו מה דינה של "הפרדת כוחות" הדדית, שהמדובר הוא לא במתן אפשרות הדדית לרכישת קרקעות, אלא להיפך בויתור על בעלות תמורת ויתור מקביל.

69 עיין מלכים א', ה', כ"ה בדרך זו פירש גם הגר"ד פרידמן שאילת דוד, קונטרס השביעית.

70 יבמות כ"ג, ד"ה ההוא.

71 מל"א, ה', כ"ו "ויכרתו ברית שניהם".

72 דברים ז', ב' "לא תכרת להם ברית".

73 קובץ תורה שבע"פ כרך י"א.

74 סנהדרין ע"ד:.

75 עיין שו"ע יו"ד סי' קנ"ו ס"א ובביאור הגר"א ס"ק י"ב.

76 עיין בפירושו של הרמב"ן על התורה במקומות רבים ובעיקר בויקרא י"ח, כ"ה.

77 כאן כנראה המפתח להבנת עמדתו העקרונית של מרן הרב קוק זצ"ל ביחס לבעיות ההלכתיות, הרעיוניות והמעשיות שהתעוררו עם העליה לארץ וההתישבות בה בדורות האחרונים. כגון, החשש מפני ירידה רוחנית בעקבות העתקת המקום ושינויי התנאים, בעית ההשתפות בבנין הארץ עם יהודים הרחוקים מדקדוק בקיום המצוות, היחס שבין מצות ישוב הארץ למצוות התלויות בארץ ואחרות, ועוד.

78 רמב"ם הל' מלכים פ"ה הל' א'.

79 דברים, כ' ג.

80 ספר המצוות לא-תעשה נ"ח והל' מלכים פ"ז הט"ז.

81 בהשגותיו לספר המצוות שם. מיהו בפירושו לתורה דברים כ', ז' פירש פסוק זה כאזהרה וכהרמב"ם וכן בבמדבר י"ד, א.

82 דברים כ', ח'. ועיין השגת הרמב"ן בספר המצוות שם. ובפירוש הרמב"ן על התורה כאן הביא את פירוש הבה"ג שפירש פסוק זה כאזהרה. ובהשגותיו לספר המצוות בסוף מצות ל"ת (מצוה י') מנה לאו זה בין הלאוין לדעתו.

83 הל' מלכים פ"ז הט"ז, וכן דייק מלשונו הגרי"פ פרלא בספר המצוות לרס"ג (ל"ת קכ"ח). ענין זה שאין התורה מצוה על רגשות טבעיים בא לידי ביטוי בכמה מקומות ע"י רבותינו. כגון בפירושם למצות "ואהבת לרעך כמוך" שאמרו: "מאי דעלך סאני לחברך לא תעביד" (שבת ל"א), שלא התכונו לצמצם בכך את מצות התורה, אלא אדרבה, מכיון שלא נתן לצוות על רגשי אהבה תורגמו הדברים לשפת המעשה המחייבת. וכן מצות "ואהבת את ה' א-לקיך" נתפרשה על ידיהם שיהא שם שמים מתאהב על ידך (יומא פ"ו) או לחובת מסירות הנפש בשלש העבירות החמורות (פסחים כ"ה). מאידך מצות "לא תשנא את אחיך בלבבך" נתפרשה על ידיהם שבשנאה שבלב הכתוב מדבר (ערכין ט"ז), מיהו, עיין פירוש הרמב"ן על התורה (ועיקרא י"ט, י"ז) שהכונה היא שלא יכבוש האדם את השנאה בלבו אלא יוכיח את עמיתו למה עשה לו כך וכך. וכן מלבי"ם סוף פ' כי תצא שאין אפשרות לחייב על השכחה, לכן יש חובה להזכיר בפה.

והנה הרמב"ם (בפ"א מהל' גזילה ה"ט) כתב שכל החומד רכוש חבירו והפציר בו עד שלקחו ממנו עובר בלא תחמוד אך אינו לוקה משום שאין כאן מעשה. כלומר, לדעתו עצם החמדה הוא האיסור אלא שהתנאי לגמר העבירה הוא הוצאתה לפועל. ז"א שהתורה אמנם מצוה על רגשות טבעיים, אלא שכל עוד התגבר האדם על רגשותיו ולא הוציאם לפועל לא עבר עבירה (ועיין שמונה פרקים להרמב"ם פ"ו על החסיד ועל הכובש את יצרו). ולפי"ז גם את מצות "לא תירא מהן" ניתן לפרש באופן דומה, שהנבהל עובר רק לכשהבהיל (והראב"ד נחלק על הרמב"ם בהל' גזילה וסובר שבלא תחמוד האיסור המעשה ולא המחשבה, וכמו כן נחלק עליו במנין המצוות שבתחילת ספר משנה תורה - לא תעשה נ"ח - שאיסור הפחד במלחמה הוא הבטחה ולא אזהרה ויתכן לומר שלשיטתם נחלקו גם במצות שמחה עיין הל' חגיגה פ"א, ה"א.

לעומת זאת הראב"ע (שמות כ', י"ד סובר, שע"י חינוך עצמי ממושך מסוגל האדם לרסן את רגשותיו הטבעיים. עיי"ש ועיין באהלה של תורה ח"א סי' ו' אות ד'.

84 ספר המצוות לאוין נ"ח.

85 דברים י"ט, י'.

86 הל' מלכים פ"ו ה"א.

87 דברים י"ט, י"א.

88 הל' מלכים פ"ח הל' י'-י"א.

89 ישעיה ב' ג'-ד'.