סימן ס - קריאת מגילה – בלילה או ביום?

ראשי פרקים

שאלה

א.  תוקף החיוב של קריאת המגילה בלילה

ב.  שיטת תרומת הדשן

ג.  שיטת הרדב"ז וה'חכם צבי'

ד.  שיטת השו"ע והרמ"א

ה.  האם קריאת המגילה ביום ובלילה היא מצוה אחת?

מסקנה

*  *  *

שאלה

חייל משרת במקום בו אין מנין וסבב היציאות לחופשה מוגבל. מפקדיו נתנו לו אפשרות לצאת מן הבסיס כדי להצטרף לקריאת מגילה בציבור פעם אחת בלבד – או לקריאת המגילה בלילה או לקריאת המגילה ביום. והודיעו לו באופן החלטי שלא יוכל לקבל אישור לצאת מבסיסו פעמיים ולא יוכל להשתתף בתפילת הציבור בשתי הקריאות, אלא עליו להחליט בעצמו מתי הוא מעדיף לקחת את חופשתו. ושאלתו היא: לאיזו קריאה בציבור עדיף שיצא, לקריאת הלילה או לקריאת הבוקר?

א. תוקף החיוב של קריאת המגילה בלילה

נאמר בגמרא במסכת מגילה (ד, א):

חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום.

ומשמע לכאורה ששני החיובים שקולים זה לזה.

אך התוס' (שם, ד"ה חייב) נקטו שעיקר חיוב הקריאה אינו בלילה אלא ביום, משום שאז עיקר זמן 'פירסומי ניסא'. והראיה לכך מן הפסוק "והימים האלה נזכרים ונעשים" (אסתר ט, כח), וכשם שמצוות הפורים המעשיות אינן נוהגות אלא ביום, כך גם קריאת המגילה אינה נוהגת מעיקרא דדינא אלא ביום. ועל סמך דברי התוס' הוסיף הנודע ביהודה (מה"ק חאו"ח סימן מא), שקריאת המגילה בלילה אינה אלא מצוה דרבנן, מאחר שלא נרמזה במגילה, בעוד שקריאתה ביום היא בגדר דברי קבלה ממש ד"הימים נזכרים" כתיב.

ונפ"מ מהגדרה זו לענין ברכת 'שהחיינו' בקריאת היום. ר"ת (בתוס' שם) והרא"ש (סי' ו) נקטו שמברכים 'שהחיינו' אף בברכת היום מאחר שאז הוא עיקר מצות הקריאה, וכן פסק הרמ"א (סי' תרצב ס"א). ולעומתם, הרמב"ם (הל' מגילה פ"א ה"ג) פסק שהקורא ביום אינו חוזר לברך 'שהחיינו' והמחבר (שם) פסק כדבריו, ומשמע שהוא חולק על עיקר סברת התוס' ואינו מחלק בין מצות היום למצות הלילה. ועיין שם במגיד משנה (ד"ה אינו חוזר) שהביא מקור לסברת הרמב"ם מדין סוכה, שהמברך 'שהחיינו' על ישיבת הלילה אינו חוזר ומברך 'שהחיינו' על ברכת היום, ומוכח מהשוואה זו שאין שום חילוק בין קריאת היום והלילה. (אדרבה, מצות אכילה בסוכה היא בלילה דווקא) ואע"פ שגם לשיטה זו התקנה המקורית היתה לקרוא מגילה דווקא ביום, כפי שמוכח מדין בן כרך שהלך לעיר שחיובו נקבע לפי מקומו בשעת קריאת היום, מסתבר שלאחר שחכמים תיקנו גם קריאה בלילה השוו את שתי הקריאות. (ועיין להלן אות ה. ובדומה לכך מצאנו גם לענין ברכת שהחיינו בסוכה, שמעיקרא נתקנה בזמן עשייתה אך כיום אנו נוהגים לברך עליה בשעת הישיבה שבה, ומשמע שגם מי שבירך בשעת העשייה חוזר ומברך בשעת הישיבה, עיין הלכה ברורה סוכה מו, א ציון ג, ט.)

ואם כן, יתכן ששאלה זו תלויה במחלוקת המחבר והרמ"א. לדעת המחבר פשוט שקריאת הלילה עדיפה, מאחר שאין חילוק בין הקריאות ומצוה זו קודמת, ואילו לדעת הרמ"א לכאורה קריאת היום צריכה להיות עדיפה משום שהיא מעיקר הדין. מאידך, קריאת המגילה של הלילה קודמת בזמן, וכלל הוא נקוט בידינו – "מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה".

מיהו יתכן לומר בדרך אחרת, שכולם מודים שעיקר הקריאה ביום כמבואר במשנה (שם כ, ב) ולא נחלקו אלא בגדר התקנה של קריאת הלילה. הרמב"ם והמחבר סוברים שהתקנה מצרפת את קריאת הלילה וקריאת היום למעשה אחד, ולכן לשיטתם די בברכת שהחיינו אחת. ואילו הרמ"א וסיעתו סוברים שמכיון שיש הבדל בין הקריאות וקריאת היום היא העיקרית, ואם כן כשתי תקנות נפרדות הן, ומשום כך חייבים לברך שהחיינו על כל אחת מהן באופן נפרד.

השאלה היא אפוא איזו קריאה עדיפה למעשה, קריאת המגילה של הלילה הקודמת בזמנה או הקריאה של היום העיקרית יותר.

ב. שיטת תרומת הדשן

שאלה מעין זו נידונה ב'תרומת הדשן' (ח"א סימן לה). הוא דן בענין זמנה של ברכת הלבנה כשנראתה בחידושה בימות החול, והרואה רוצה להמתין עד למוצאי שבת, כדי לברך עליה בהידור, דהיינו מתוך שמחה ובבגדים נאים כפי שכתב באו"ז.

השאלה העיקרית שבה הוא דן נוגעת לספק שמא המצוה תעבור אם ישהה אותה, ומסקנתו שאין ראוי להיכנס לספק זה ולדחות את המצוה בכדי לעשותה יותר מן המובחר. ולעולם הדבר תלוי במידת הסיכון שהמצוה תתבטל, אם מוצאי שבת חל שלושה וארבעה ימים קודם סוף זמן ברכת הלבנה ראוי לדחותה, משום שגם אם יאנס ולא יוכל לקדשה בזמנה, מחמת העבים, עדיין יש זמן בכדי שתחזור ותיראה. אך אם מוצ"ש חל לאחר מכן אין ראוי לדחותה, מחשש שמא תתכסה בעננים, והמצוה כולה תתבטל לבסוף.

ובדומה לכך יש לדון בנידון שלפנינו, ולהעריך האם ראוי להסתפק שמא דחיית היציאה מן הלילה למחר תגרום לביטולה מכל וכל והחייל יצא קרח מכאן ומכאן, או שהחשש לכך אינו גבוה. ומסתבר לומר, שבדרך כלל יציאותיו של חייל לחופשה אינן מובטחות, כי צבא חייב להיות ערוך לכל התפתחות, צפויה ולא צפויה. ועינינו רואות שחייל מעדיף בדרך כלל לקבל חופשה בטוחה, אפילו אם היא במועד פחות נוח, ולא להסתכן בקבלת חופשה במועד נוח יותר מחשש שמא יפסיד אותה לגמרי.

ואע"פ שהנידון של ברכת הלבנה חמור יותר, שהרי אם ידחה אותה למחר היא עלולה להבטל מכל וכל – ואילו בנד"ד החייל יכול לקרוא את המגילה בלא מנין ולצאת בזה ידי חובתו, וכל שאלתו אינה נוגעת אלא לענין ההידור – עדיין יש להוכיח מתרוה"ד שלא לחלק ביניהם. שהרי הוא הביא ראיה מחליצה ויבום, ושם הרי הם שני צדדים של מצוה אחת, ואין מקום לחשש שמא המצוה כולה תתבטל אלא שמא יפסיד את ההידור. ובדומה לכך החכם צבי שנביא לקמן דן בהקדמת תמידין למוספין, שאף הן שני צדדים של מצוה אחת ואין חשש לעקירתה של המצוה כולה. ומוכח שאין לחלק בזה.

וכראיה לדבריו, התרוה"ד הביא את הגמרא ביבמות (לט, א) הסוברת שמצות יבום קודמת למצות חליצה, ואעפ"כ נקטה שעדיף לקיים את מצות החליצה לאלתר ולא לדחות אותה עד שיגדיל הקטן ויוכל לקיים את מצות היבום. ונימוקה עימה, ש"כל שיהוי מצוה לא משהינן" והלכך אומרים לגדול "עליך המצוה או חלוץ או יבם". ומוכח, שאין להשהות את המצוה כדי לקיים אותה בהידור לאחר זמן, והיינו משום החשש שמא המצוה כולה תתבטל.

ומאידך, כאשר המצוה נדחית לזמן קצר ואין חשש שמא היא תתבטל, שעדיף לדחותה כדי לקיימה בהידור. והראיה מסוגיא זו גופא, שהרי הגמרא יכלה להשתמש בדוגמא מצויה יותר, כגון שהאח החפץ לייבם נמצא בארץ ישראל, אלא שהוא צריך לבוא מעיר אחרת, ומדוע נזקקה לדוגמא רחוקה יותר של קטן שטרם הגדיל וגדול שצריך לבוא ממדינת הים. אלא על כרחך, שרק במציאות כעין זו, שיש להסתפק שמא ימות הקטן ושמא לא יבוא הגדול ממדינת הים והמצוה כולה תתבטל, רק אז אסרו לדחות את המצוה. ובפרט במצות יבום ראוי למנוע שיהוי ארוך מעין זה, משום שבינתיים היבמה עומדת בעיגון ויש לה צער גדול. אך במקום שאין ראוי לחשוש לביטול המצוה, אדרבה ראוי לדחותה כדי לקיימה אחר כך מן המובחר.

ומסקנת תרוה"ד היא שמותר להשהות את המצוה לזמן קצר על מנת לקיימה בהידור, וכן פסק הרמ"א (או"ח סי' תכו ס"א).

וצ"ע מהו מהו שעורו של זמן קצר לעניננו.

והנה לענין החשש 'שמא ימות' שהזכיר בתרוה"ד, הוכיח בשעה"מ (הל' סוכה פ"ד) שזמן מרובה הוא שבוע ובפחות משבעה ימים לא חיישינן למיתה. מיהו ב'חיי אדם' (סי' סח, א) כתב בשם הילקוט שאפילו מליל שבת למוצ"ש חיישינן שמא ימות, וב'שבות יעקב' הסתפק בגדר זה. ויש להעיר מכמה סוגיות שמשמע מהן שאין מקום לחשש שמא ימות בכמה ימים, כמו הדין שאין אנו מצריכין את הכהן הגדול לשאת אשה נוספת שמא תמות אשתו (יומא יג, א). וכן עולה מקושיית הגמרא (קידושין ל, א): "ומי יודע כמה חיי", לגבי הצורך לחלק את הזמן של לימוד התורה לשלושה תחומי לימוד שונים. ומשמע שהחשש אינו צריך להתעורר בכל יום ויום, שמא ימות בחצי היום ולא ישלים את הסדר הלימוד היומי, אלא רק על זמן ארוך יותר – דהיינו ימי השבוע שאותם ראוי לחלק בין לימוד מקרא משנה ותלמוד – כך יש לבאר על פי רש"י, עיי"ש.

אך התוס' (שם, ד"ה לא) חולקים על ביאור זה של רש"י, וסוברים שחשש זה קיים בכל יום ויום. ועל כן ראוי לחלק את לימודו בכל יום ויום. ונמצא, ששאלה זו תלויה במחלוקת הראשונים. לדעת רש"י ותרוה"ד מותר לדחות את המצוה אפילו בכמה ימים ואין מקום לחשוש שמא תתבטל, ולדעת התוס' וסיעתו יש מקום לחשוש לביטול המצוה אפילו כשהיא נדחית מיום ליום. וצ"ע לשיטתם, האם הלילה והיום שלמחרתו נחשבים לזמן קצר כיון שמדובר ביממה אחת כפי שמשמע ב'שבות יעקב', או שחששו אף בכה"ג.

ובר מן דין, מסתבר להקל במקום שזו חששא רחוקה, שהרי בלאו הכי "כל שחשב לעשות מצוה ונאנס מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה", וממילא אין לחשוש כל כך שמא תתבטל1.

ג. שיטת הרדב"ז וה'חכם צבי'

ולעומת תרוה"ד, הרדב"ז (ח"ד סי'ן יג) סובר שאין להשהות כלל את המצוה, ולדעתו אין מעבירין על המצוות אפילו בכי האי גוונא שהמצוה מתקיימת בדרך פחות מהודרת, וגם זה בכלל דין "מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה". הוא דן באסיר שנתנו בידו את הבחירה מתי לקבל חופשה בת יום אחד, ושאלתו: האם עליו לשמור את החופשה הזו ליום הכיפורים וכדומה כדי שיוכל להתפלל בציבור ביום הקדוש. ומתשובתו משמע, שלא בא לדון מצד חששות שונים, כמו החשש שמא ימות או שהחופשה תתבטל אלא באופן עקרוני. הרדב"ז הכריע שעל החבוש בבית האסורים לנצל את החופשה הראשונה שמזדמנת לו כדי לקיים בה מצות תפילה בציבור וכיו"ב, ואינו רשאי לדחות אותה כדי לקיים בעתיד מצוה גדולה יותר כמו תפילת יוה"כ בציבור. והוסיף, שכך יש לפרש את דברי חז"ל "הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאי אתה יודע מתן שכרן של מצוות" (אבות פ"ב, מ"א) , דהיינו שאינך רשאי להעדיף אחת על חבירתה אלא אתה חייב לעסוק במצוה הראשונה שהזדמנה לך.

ובשו"ת חכם צבי (סי' קו) הביא ראיה לרדב"ז מן הגמרא במו"ק (ט, א), שהקשתה על סתירה בין שני פסוקים: "כתיב 'פלס מעגל רגליך' וכתוב 'אורח חיים פן תפלס', ל"ק כאן במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים כאן במצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים". ועיין שם ברש"י (ד"ה פלס) שביאר שסתירה זו נוגעת ממש לעניינו, דהיינו שכתוב אחד מחייב לשקול את המצוות ולהעדיף את המצוה הגדולה על הקטנה, ואילו כתוב שני אוסר לעשות זאת, אלא מחייב להעדיף את המצוה שהזדמנה ראשונה. ולמסקנה, אין היתר לדחות את המצוה הראשונה ולהעדיף את חבירתה אלא במקום שהיא יכולה להיעשות על ידי אחרים.

אך מאידך, החכם צבי מביא ראיה הפוכה נגד הרדב"ז ממה שהגמרא (מנחות מט, א) הסתפקה לענין ציבור שאין לו אלא שני כבשים להקרבה, אם עדיף להשתמש בהם לצורך מוסף של היום או לשמור אותם לצורך תמיד של מחר. ואילו לשיטתו אין כלל מקום לספק זה, שהרי חיוב המוספין חל כבר היום קודם זמן חיובן של התמידים הבאים, ולא ניתן עוד לדחותו משום שאין מעבירין על המצוות. ובעל כרחך יש לחלק בין המקרים. וכדי ליישב סוגיא זו כתב החכ"צ:

ההיא דתמידין ומוספין יש לומר דכחדא מצוה חשיבי, דתרווייהו עבודת הקרבנות ובחד בהמה נינהו, אבל במצוות שונות אין מעבירין קלה מפני החמורה. הא מיהא במצוה אחת שאפשר לעשותה היום שלא מן המובחר ולמחר מן המובחר טוב להמתין למחר, ואין בזה משום מעבירין על המצוות.

ונמצא לדבריו, שגם הרדב"ז מודה שמותר לדחות את המצוה כדי לקיים את אותה המצוה עצמה בהידור אחר כך, ורק במקום שהבחירה עומדת בין שתי מצוות שונות חייבים לאחוז במצוה שהזדמנה ראשונה משום "אין מעבירין על המצוות".

ד. שיטת השו"ע והרמ"א

ולכאורה יש להוכיח שגם השו"ע (או"ח סי' כה סעיף א) פסק כרדב"ז. אמנם לכתחילה כתב שראוי להקדים את עטיפת הטלית להנחת התפילין, ויש בזה הידור מצוה משום 'מעלין בקודש', אך בדיעבד אם התפילין הזדמנו לו קודם לטלית חייב להניחם קודם לכן. וז"ל:

והמניחין כיס התפלין והטלית לתוך כיס אחת, צריכין ליזהר שלא יניחו כיס התפילין למעלה, כדי שלא יפגע בהם תחלה ויצטרך להניחם קודם הטלית, כדי שלא יעבור על המצוה.

ומבואר, שהאיסור להעביר על המצוות אינו תלוי בחשש שמא המצוה תעקר אלא הוא איסור עקרוני שלא להשתמט מן המצוה שהזדמנה לידו, אפילו אם מפסיד את הידור המצוה. ובדומה לזה פסק הרמ"א שם שאם תפילין מזומנים בידו כשהם צרורים, אינו צריך להמתין עד שתזדמן לו טלית אלא יניח קודם את התפילין.

יתרה מזו, לכאורה מוכח מכאן שגם במצוה אחת אין ממתינין אפילו זמן קצר כדי לקיימה בהידור אחר כך, שהרי החיוב להקדים את מצות הציצית נובע דווקא ממצות התפילין שיש בהם קדושה יתירה ומעלין בקודש. ופשוט שמדובר בדחיית המצוה לזמן קצר בלבד, שהרי אין להעלות על הדעת שכל היום יעבור עליו מבלי שיניח תפילין. ועל אחת כמה וכמה שאין היתר לדחותה לזמן ארוך יותר, שלא כמו שכתב ב'חכם צבי'.

אך יש לדחות ראיה זו על פי מה שכתב ב'שבות יעקב' (ח"א, סי' לד) שדברי השו"ע והרמ"א אינם שייכים לדיון זה, והכריע בעצמו כדעת תרוה"ד. שאמנם ראוי להקדים ולהתעטף בטלית קודם להנחת תפילין, אך סדר זה אינו מוגדר כ 'מצוה מן המובחר' ואין גרעון במצוה אם קיים אותה שלא כסדר. והטעם לסדר זה משום שמצות ציצית שקולה כנגד כל המצוות או משום מעלין בקודש וכדו', אך במקום שיש הידור בגוף המצוה גם השו"ע והרמ"א יודו שראוי להמתין, וכגון שיודע בוודאות שיזדמן לו אתרוג מהודר בהמשך היום.

ואולי י"ל באופן אחר, שהידור זה אינו מתקיים בגופה של מצות התפילין, ולמצוה זו עצמה אין נפ"מ אם תתקיים עם ציצית או בלעדיה. ההידור אינו אלא באדם כלפי עצמו. הוא זה שיעלה בקודש אם יתעטף בציצית ואח"כ יתעטר בתפילין, ולשמה של מטרה זו הוא רוצה להעביר על מצות תפילין ולקיימה אח"כ בדרך שתביא אותו למעלה גדולה יותר. ומבחינת המצוה, עליו לבחור בין הנחת התפילין שהזדמנה עכשיו לידו, לבין עטיפת טלית שתזדמן לידו אח"כ באופן שיתאפשר לו להניח את התפילין לאחר מכן. (ואולי זוהי גם כוונתו של השבו"י). וא"כ בחירה זו דומה לשתי מצוות שבאו לפניו בזו אחר זו, ולמסקנת החכ"צ "אין מעבירין על המצוות" בכגון זה אפילו לזמן קצר.

ולגופו של ענין, ה'שבות יעקב' נקט כתרוה"ד שאין מניעה לדחות את קיום המצוה על מנת לקיימה בהידור לאחר זמן. ואע"פ שלדעתו כל דחייה של מצוה אפילו ביום אחד חשובה כ'שיהוי מצוה', שאני הכא שהאדם אינו מתעצל בה אלא אדרבא זריזותו באה לידי ביטוי דווקא בדחייתה, כדי שיוכל לקיימה מן המובחר. ולפי טעם זה אין לחלק בדחיית המצוה בין זמן קצר לזמן ארוך, ולעולם הדבר תלוי בטעם שלשמו המצוה נדחית.

ועיי"ש בדבריו שהביא ראיה לסברא זו, שכל דחייה של מצוה נחשבת ל'שיהוי מצוה', מן הגמרא ביבמות (מז, ב):

קיבל עליו (=הגר עול מצוות) מלין אותו מיד, מ"ט שיהוי מצוה לא משהינן".

ומכאן יש ללמוד לכל מצוה שהיא, שצריך לעשותה מיד ולא להשהותה כלל. אך כאשר אדם בא להשהותה על מנת לקיימה אחר כך בהידור אין זה 'שיהוי מצוה', ואם כן אין עוד קיצבה לדבר ורשאי לדחותה אפילו לזמן מרובה.

ובדומה לכך, גם ה'חיי אדם' (סי' סח) הכריע במקרים מסוימים כתרוה"ד ולא כהרדב"ז. והיינו כאשר עומדות לפניו שתי מצוות, אחת עכשיו ואחרת חמורה הימנה – שזמנה לאחר יום או יומיים, שעליו להעדיף את המצוה החמורה, אע"פ שהיא מאוחרת יותר. והביא נפ"מ הדומה מאוד לנד"ד, בענין אנשי חיל יהודים שהבחירה בידם אם לעמוד למשמרתם בערב יום הכיפורים בכדי שיוכלו להתענות למחרת, אלא שאז יפסידו את מצות הנחת תפילין בו ביום, או שיעמדו על משמרתם ביוהכ"פ ולא יוכלו להתענות. ולסברתו, כיון שכה"ג לא שייך לומר "אין מעבירין על המצוות", ודאי שעדיף להם לדחות את החופשה למחרת כדי שיוכלו לקיים את מצות התענית החמורה יותר. (ובנשמ"א שם הביא לכך ראיה מתוספות מסכת יומא לג, א).

ולעומת זאת, כאשר יש אפשרות לקיים את אותה מצוה ביתר הידור לאחר זמן, כתב ב'נשמת אדם' (שם) שעליו לקיימה עתה ולא לדחותה לאחר זמן אפילו כשמדובר בזמן קצר. ונמצא, שסברתו הפוכה מסברת ה'חכם צבי' שהבאנו לעיל.

וכמקור לדבריו הביא ה'נשמת אדם' מ'ספר חסידים' (סי' תתעח):

לא יאמר אדם שיש לו לקנות טלית אמתין עד שיבוא לי טלית יפה מאוד, אלא יקנה מיד אע"פ שאינו יפה כל כך.

וכתב על כך, שנראה לו כספר חסידים. עם זאת, יש לדייק מדברי ה'חיי אדם' שלמעשה הכריע שלא כדעת 'ספר חסידים', וז"ל:

אם אינו יכול לעשות את המצוה עכשיו כמו שיכול לעשות למחר, דאם ימתין יעשה מן המובחר, מוטב שימתין יום או יומים כדי לעשות מן המובחר – כן כתב בשו"ע (סי' תכו), אבל ב'ספר חסידים' כתב דאם יכול לקיים תיכף אף שאינו נאה כל כך יקיים תיכף.

כלומר, למרות שדעתו נוטה לסברת הספר חסידים מ"מ לא הכריע למעשה נגד פסק הרמ"א בשו"ע.

ה. האם קריאת המגילה ביום ובלילה היא מצוה אחת?

כאשר אנו באים לסכם את דיוננו אנו מוצאים כמה שיטות:

שיטת תרוה"ד שאם אפשר לקיים את אותה המצוה בהידור בזמן מאוחר יותר, ראוי לדחותה כדי לקיימה בהידור ואין בזה משום העברה על המצוות, וכן פסקו הרמ"א (סי' תכו) וה'שבות יעקב'.

אך מאידך, השו"ע פסק שאם עומדות בפנינו שתי מצוות, אחת מהן שהזדמנה כבר עתה ואחרת שעתידה להזדמן בהידור לאחר זמן, הקיום העכשוי עדיף. ואף הרמ"א מודה לדין זה. ועל כרחך עלינו להבחין בין שתי מצוות שהזדמנו כאחת כשהאחת קודמת והשניה מהודרת, לבין מצוה אחת שהזדמנה לפניו ואם ידחה אותה יוכל לקיימה אח"כ בהידור.

ולענייננו, אם נניח שקריאת המגילה בלילה וביום היא אותה המצוה עצמה, אלא שקריאת היום מהודרת יותר מאחר שהיא המצוה העיקרית, יצא שעל החייל להעדיף יציאה לחופשה ביום על יציאה בלילה. אך אם נניח שמדובר בשתי מצוות, יצא שעל החייל להעדיף את קריאת הלילה ולבחור אז את חופשתו.

ולענ"ד מסתבר לפשוט שנידון דידן לא גרע מתמידין ומוספין, וכשם שהם נחשבים למצוה אחת לדעת החכ"צ הוא הדין שקריאת הלילה וקריאת היום נחשבות למצוה אחת. ואע"פ שהן נבדלות זו מזו בתוקף המצוה, שביום היא מדברי קבלה ובלילה היא מדרבנן, אך מכיון ש"כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון" והרי הן כעין מצוה אחת. והראיה שהקריאה בלילה היא ממש אותה הקריאה עצמה שביום, והתקנה היתה שהיא תיקרא בשני זמנים.

ואם כן, גם לשיטת המחבר יש מקום לחייל לדחות את חופשתו לקריאת המגילה בבוקר, כדי שיקיים את אותה המצוה בהידור גדול יותר. ודיעה זו מצטרפת לדעת תרוה"ד.

אך לעומת זאת, ב'ספר חסידים' נקט להדיא שאין לדחות את המצוה העכשווית על מנת לקיימה בהידור אחר כך, ולדבריו פשוט שעל החייל להקדים את חופשתו ולקיים את קריאת המגילה בלילה במנין, אך בחי"א הסתפק בכך.

וכמו כן יש להסתפק בשיטת הרדב"ז – שעסק במקרה של בחירה בין שתי מצוות וסבר שעלינו להעדיף את המצוה העכשוית – האם גם הוא מודה כשמדובר בדחיית אותה המצוה עצמה שמותר לעשות כן כדי לקיימה אח"כ בהידור, או שאינו מחלק בין מצוה אחת לשתי מצוות. אך כבר הערנו, שבלאו הכי רבו החולקים עליו.

נמצא, שלדעת רוב הפוסקים לפחות במקום שמדובר במצוה אחת עדיף לדחותה כדי לקיימה בהידור, ומסתבר שגם הרדב"ז וסיעתו לא נחלקו אלא בשתי מצוות.

מסקנה

נלענ"ד שעל החייל להעדיף את היציאה לחופשה ביום, וזאת משום שקריאת היום היא העיקרית והיא עדיפה על קריאת הלילה. ואל לו לחשוש שמא החופשה תתבטל, אלא אם כן יש לכך יסוד סביר. ובאשר לחשש שהוזכר בפוסקים שמא ימות ותתבטל המצוה, נלענ"ד להכריע שגם אם החייל משרת ביחידה קרבית ובמקום מסוכן, מסתבר שלא חיישינן שמא יאונה לו כל רע חס וחלילה בזמן כה קצר. וב"ה, על אף הסיכונים שישנם בשירות קרבי, רוב רובם של החיילים חוזרים לביתם בשלום. וה' יברך את עמו בשלום.