סימן עו - מחיקת שמות מלוח

ראשי פרקים

שאלה

א.  אין אדם אוסר דבר שאינו שלו

ב.  תשובת התשב"ץ

ג.  אמירה לנכרי

ד.  מתעסק

ה.  מחיקה לשם תיקון

ו.  כתב העומד להימחק

ז.  כתיבת שמות לכתחילה

ח.  למטרות חינוכיות

ט.  כתיבת במחשב

  1. כתב העומד להימחק
  2. בבואה
  3. כתב התלוי על בלימה

מסקנה

*  *  *

שאלה

שם שנכתב ע"י תלמיד על הלוח, האם מותר למוחקו? שמעתי שאם הכותב את השם אינו הבעלים מותר למחוק את השם משום שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. האם ניתן לסמוך על סברה זו?

א. אין אדם אוסר דבר שאינו שלו

אמנם יש רגלים לסברה זו שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. כי השם מתקדש רק כשנכתב בכוונה. ועיין תוס' יבמות (פג, ב ד"ה אין) שרק בדבר התלוי ברצון אין אדם אוסר דבר שאינו שלו כגון כלאים אך דבר שאינו תלוי כגון מבשל בב"ח אדם אוסר דבר שאינו שלו. וגם החולקים על התוס' (ער"ש כלאים פ"ז מ"ה) נלענ"ד שיודו כאן כי השם מתקדש כמו הקדש ואין אדם מקדיש דבר שאינו שלו.

ראיה לדבר משיטת הראב"ד בנדרים (יד, ב):

תניא: הנודר בתורה – לא אמר כלום, במה שכתוב בה – דבריו קיימין בה.

ער"ן שהביא את דעת הראב"ד שכונת הנודר להתפיס בשמות הקדושים. ומשמע ששמות הם דבר הנדור, כלומר דינם כמו הקדש, וממילא כשם שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, כך אינו יכול להקדיש שמות שאינם שלו.

יתר הראשונים, שאינם מפרשים כהראב"ד, אינם חולקים בהכרח על ההגדרה שקדושת שמות דינם כהקדש, אלא מסיבה אחרת. קדושת שמות שונה מהקדש בכך שאין בה שאלה ואין בה איסור בל יחל ולכן אינה נחשבת לדבר הנדור.

מיהו הגוילין אינם דבר הנדור כי קדושתם מסתעפת מקדושת האזכרות. וז"ל הרשב"א לנדרים (יד, ב):

הראב"ד ז"ל פירש הנודר נודר ממש כלומר שאמר ככר זה עלי (במה שכתוב) בתורה לא אמר כלום שאין זה מתפיס אלא בגוילין אבל אמר במה שכתוב בה כלומר ככר זה עלי במה שכתוב בתורה הרי זה אסור כמתפיס בדבר הנדור משום דדעתו על ההזכרות וההזכרות כדבר הנדור הוא שע"י הכתיבה והכונה לשם קדושה הם קדושות, וכ"ש אם אמר במה שבתורה שהיא התפסה ואע"ג דמחתה אארעא כ"כ הראב"ד ז"ל.

אע"פ שיש לחלק בין השמות לגוילין, הגוילין אינם שלו, ורק את השמות הוא כתבם. אלא שגם אם הגוילין אינם שלו הוא קנה את מקום הכתב בשינוי מעשה ובשינוי השם וומכיון שהכתב הוא שלו ויכול היה לקדשו, התוצאה היא שבגלל הכתב שנאסר גם הגויל כולו נאסר, למרות שאינו שלו, שהרי אין אפשרות להפריד בין מקום הכתב לגליון עצמו והרי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו? מיהו היא הנותנת. לסברת התוס' שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אלא בדברים התלויים בכוונה, אך דבר שנאסר ללא כונה אדם אוסר גם דבר שאינו שלו, א"כ הלוח ייאסר למרות שאינו שלו. כי הלוח נאסר גם ללא כונה משום שהוא לא נאסר מצד עצמו אלא ממילא אגב השמות. ואולי יש ללמוד את דין הגוילין ממש"כ הרשב"א בהמשך דבריו שם:

קשיא לי דא"כ אפילו בנודר בתורה יהא אסור בדבר הנדור ואפי' כשדעתו אגוילין שהרי אפילו הגוילין קדושים מחמת כונת הכתיבה לשם קדושת כתבי הקדש כדאיתא במס' שבת בפרק כל כתבי הקדש (ק"י א')... ויש לומר דכיון שאמר בתורה דעתיה אגוילין שהתורה כתובה בהם ולא אגליונין שאין הגליון קרי תורה אלא הגוילין על שם שהתורה כתובה בהם וגוילין לכ"ע אינו קדושים אלא מחמת הכתיבה שבהם וכל שנמחקו פרחה קדושה מהם כדאיתא התם וא"כ לא הוי מתפיס בדבר הנדור.

ר"ל שהגוילין אינם נחשבים לדבר הנדור, כי הם עצמם אינם קדושים מחמת עצמם ולא התקדשו אלא מחמת הכתב. וא"כ ה"ה לענין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. הם לא נאסרים מחמת עצמם, אלא אגב הכתב. ומכיון שהם מתקדשים ממילא ולא בקדושה עצמית אין קדושתם מחמת כוונתו של הכותב. ולסברת התוס' שרק במקום שהאיסור תלוי בכוונתו של האדם אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, גוילין שנאסרים ממילא, אע"פ שאינם של המקדיש, הלוח ייאסר. אם כי אפ"ל דדמי לפס"ר דניח"ל שחייב אע"פ שאינו מתכוון במפורש אך מכיון שהוא יודע שתיעשה מלאכה והוא מעוניין גם בה הוא נחשב למתכוון לעשותה. ומאחר ואיסור הגוילין נחשב כתלוי בכוונתו אינו יכול לאסור דבר שאינו שלו.

ואולי יש לפשוט זאת ממקור הדין עצמו במשנה במס' כלאים המסכך גפנו על תבואת חברו גפנו  נאסר ותבואת חברו לא נאסרת כי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. למרות זאת אילו שני המינים היו שלו היו שניהם נאסרים, גם הכרם וגם התבואה למרות שכוונתו היתה רק למין אחד כגון שהוא רצה שהגפן תתפשט כדי שיהיה לה יותר אור, בכ"ז גם התבואה נאסרת ממילא. אך כשהתבואה שייכת לאחר אינה נאסרת. מצינו אפוא שרק מין אחד נאסר אע"פ שאין צורך בכוונתו לאותו מין. אף כאן י"ל שהכתב עצמו אמנם מתקדש כי הוא שלו, אך הלוח לא מתקדש כי אינו שלו.

ועדיין צ"ע כי גם אם נניח שהלוח לא מתקדש איך נמחוק את שם ה' הרי אסור למחוק את השם? והרי השם עצמו התקדש כי הכתב הוא של הכותב והוא יכול לקדש את כתב ידו.

ב. תשובת התשב"ץ

התשב"ץ בח"ג (סי' ב) השיב תשובה ארוכה בעניין מחיקת לוחות וזו תמצית דבריו:

שאלת אם מותר לכתוב בלוחות שלשה או ארבע פסוקי' או פרשה שלימה, כמו שנהגו באלו הארצות לתינוקות שאין להם ספר, והמלמד כותב להם בכל שבוע מה שדעתו של בן יכולה לקבל בכל שבוע ושבוע, ובסוף השבוע מוחק וחוזר וכותב פרשת אחרת. ואמרת שנשאלת מזה והתרת להם, אחר שאין כונתם למחוק אותה פרשה או אותם פסוקים דרך השחתה ונקמה ובזיון, אבל הם מתכוונים לקיים מצות תלמוד תורה. וכאנוסים הם, הואיל ואין להם ספרים לקרות את בניהם, ואנוס רחמנא פטריה. אמנם שמותיו של הקב"ה אסור למוחקן ולא לכתבן כל עיקר אחר שלמחיקה הם עומדים ע"כ דבריך.

תשובה. תחלה יש לי לפרש כי מה שאמר בפ' שבועות העדות (ל"ה ע"א) בשמות הקדש שאסור למוחקן שאיסור זה הוא דבר תורה.

מיהו אפילו שם הכתוב בס"ת אין אסור למחקו אלא כשמתכוין למחוק ולאבד. אבל כשמתכוין לתקן מותר. ומצינו שמותר לסתור אבנים בהן כדי לתקן ואפי' לסתור ההיכל כולו, כדאשכחן לבבא בן בוטא שהשיא עצה להורדוס למסתרי' להיכלא ולמבנייה. כדאיתא בריש בבא בתרא (ג' ע"ב). והוא הדין נמי למחיקת השם שאם הוא מתכוון לתקן שהוא מותר למחוק שהרי מחיקת השם ונתיצת המזבח וההיכל בחד לאו נפקי מלא תעשון כן וגו'.

ויש לי לפרש שלא נאמרו דברים הללו אלא בשם מן השמות. אבל בשאר כתבי הקדש שאין בהם אזכרות המוחקן והמאבדן אין לוקין עליהם ומשמע ודאי מדרבנן מיהא אסור לאבדן. ואפילו ברכות וקמיעין והפטורות וספרי אגדות ומגילות שכותבין לתינוקות להתלמד בהן כלן אסורין לאבדן ביד...

והותר לכתוב הכל משום עת לעשות לה'. מיהו איכא למימר שאינו אסור למוחקן אלא שלא לצורך, אבל לצורך כתיבת פרשה אחרת ה"ז מותר. שכיון שעבר זמן פרשה זו הוי כהיכל שצריך תיקון שמותר לסותרו ולבנותו. ולפ"ז הי' מותר אפילו היכא שיש שם אזכרות, אלא שהדבר קשה להתיר כן באיסור תורה ומפני שאנו מדמין לא נעשה מעשה.

ועוד דנראה ודאי דאסור. דהא לא שרינן למכתב מגלה זו אלא משום עת לעשות לה'. ובכתיבת אזכרות ליכא עת לעשות לה', שהרי אפשר לכתוב בלא אזכרות, כדי שלא לבא לידי מחיקתן. א"כ כי כתבן ומחקן מלקין ליה. אבל שאר הפסוקים אם אין שם אזכרה, כיון שאין איסורו אלא מדרבנן אפשר להקל להתיר מחיקתן לצורך כתיבת פרשה אחרת. ופוק חזי מאי עמא דבר ומנהגן של ישראל תורה היא והרי הן נזהרין מכתיבת האזכרות ואין חוששין למחיקת הפסוקים.

התשב"ץ מתיר רק כתיבת פסוקים ומחיקתם לצורך לימוד, אולם לא שמות. ובנ"ד מדובר בשם קדוש שמחיקתו אסורה מהתורה.

ג. אמירה לנוכרי

הפתרון לבעיה הוא לכאורה להשתמש בשרת נוכרי (הכוונה בעיקר לשרת קבוע, אם יש בנמצא, כפי שיוסבר להלן, כי בנוכרי מזדמן הדבר מסובך יותר). כלומר, לא למחוק ע"י ישראל, אך גם לא לומר דבר מפורש לנוכרי, משום איסור אמירה לנוכרי (עיין ב"מ צ שלא רק בשבת אלא בכל יתר איסורי התורה אמירה לנוכרי אסורה) אלא לתת לו הוראות כלליות לנקות ולסדר את כל הכיתות, והוא מעצמו ימחוק גם את הלוחות, ובכללם גם את השמות. ואם נניח שאיסור אמירה לנוכרי הוא משום שליחות ילה"ר ששליחות מכללא אינה שליחות. הרמב"ם (ה' גניבה פ"ג ה"ו) כתב:

עשה שליח לשחוט לו ושחט לו השליח בשבת הרי הגנב חייב בתשלומי ארבעה וחמשה, שהרי זה הגנב לא עשה עון מיתת בית דין וכבר ביארנו שהשוחט על ידי שליח חייב בתשלומין.

ודייק המל"מ מדבריו שהוא לא מינה את השליח לשחוט בשבת אלא מינהו לשחוט סתם והשליח שחט בשבת, לכן אין השחיטה בשבת מתיחסת למשלח. ועיי"ש שלדעתו הטור לא דקדק בלשונו. נמצא אפוא שרק אמירה מפורשת לשליח לעשות דבר נחשבת למינוי שליחות, אך אמירה מכללא לא נחשבת למינוי. אלא שהרבה אחרונים חולקים על דיוקו של המל"מ. ושעה"מ הוכיח מהרמב"ם עצמו בפיהמ"ש שאפילו אם מינה אותו במפורש לשחוט בשבת חייב, א"כ אין הוכחה לחילוקו של המל"מ בין מינוי מפורש למינוי מכללא. אם כי הסברה לחילוק זה במקומה עומדת.

הנחתנו היא שאיסור אמירה לנוכרי הוא משום שליחות לגוי לחומרא ואמירה מכללא מותרת משום שאין בה מינוי שליחות. הנחה זו מבוססת על רש"י בשבת (קנג, א) שאיסור אמירה לנוכרי הוא משום שליחות (ורש"י כנראה לשיטתו בב"מ עא, ב שיש שליחות לגוי לחומרא). ובשו"ת אבני נזר (או"ח סי' נא, ח) הוכיח שרש"י מתיחס לישראל שנתן כיסו לנוכרי מבעוד יום ע"מ שיוציאנו בשבת. כי אמירה לנוכרי בשבת עצמה אסורה בלא"ה מדין "ממצוא חפצך ודבר דבר". ולמדנו מדבריו שרש"י בא ליישב קושיה, אם איסור אמירה לנוכרי הוא משום "ממצוא חפצך ודבר דבר" א"כ מדוע אסור לומר לנוכרי בע"ש שיעשה מלאכה בשבת? יתרה מזאת מדוע אסור להניח לנוכרי לעשות מלאכה אדעתא דישראל, הרי הישראל לא אמר לו דבר בשבת? אלא ע"כ יש שני איסורים: א. אמירה בשבת עצמה אפילו כשהמלאכה תיעשה בחול, משום ודבר דבר. ב. איסור מלאכה בשבת עצמה עבור ישראל מדין שליחות.

אך ביתר האיסורים אין סיבה לאסור אמירה לנוכרי בגלל "ודבר דבר" שהוא איסור ייחודי לשבת בלבד. אלא ע"כ האיסור הוא רק משום שליחות. ואם נניח שאמירה מכללא אין בה שליחות יהיה מותר לומר לנוכרי למחוק את הלוחות סתם, גם אם יש ביניהם לוח שכתובים עליו שמות.

מיהו מש"כ בדעת רש"י שיש שליחות לגוי אינו מוכרח. כי המושג "שליחות" משמש בכמה משמעויות ולאו דוקא בגדרי השליחות. כגון שליחותייהו קעבדינן, בעניין סמכותם של בתיה"ד בזה"ז בב"ק (פד, א) וגיטין (פח, ב). וכן כוהני שלוחי דידן ושלוחי דרחמנא בקדושין (כג, ב). וכן הגויים שפלחו לאשרות בא"י אחרי חטא העגל בע"ז (נג, ב) הם לא היו שלוחים ממש. אלא הכוונה בכל אלו שיש זיקה בין העושה את המעשה למישהו אחר. ולכך התכוון גם רש"י בשבת. ועיין חת"ס (או"ח סי' פד) ונתיבות (סי' שמח) שהמושג שליחות לא שייך בשבת כי שבת היא חובת גברא וסו"ס המשלח נח בשבת. וע"כ צ"ל כמש"כ שאין מדובר בשליחות ממש. ולפי"ז עשייה של נוכרי עבור ישראל, גם ללא אמירה מפורשת, כגון בנ"ד, אסורה. וא"כ אין נפ"מ לכאורה אם הגוי יפעל ישירות בהוראת ישראל או במכללא.

אולם בכ"ז נראה שגם אם נאמר שאמירה לנוכרי אסורה בגלל חשש שהישראל יעבור עבירה בעצמו, ולא מדין שליחות, לא גזרו אלא כשהגוי עושה דבר אסור בהוראה ישירה של ישראל, אולם כשלא עושה את האיסור בהוראה ישירה, אלא מכללא, לא אסרו. ודוגמא לכך יש להביא מהרמ"א באו"ח (ס"ס רנג) שמתיר לומר לנוכרי לחמם את הבית משום צינה, למרות שאגב הדלקת התנור גם האוכל מתחמם. ולכאורה נראה לומר בהסבר הדבר שרק כשהגוי עושה את המלאכה עצמה במכוון היא אסורה, כי אז הוא נראה כעושה בשליחות ישראל לעשות מלאכה בשבת. אולם כשלא עושה זאת בכוונה אין איסור בדבר. וא"כ ה"ה במחיקת השם כשהאמירה לגוי היא מכללא היא מותרת. וכן ראיתי באור המאיר (להגר"מ שפירא סי' יז) בשם מהר"י אסאד שהסתמך על הרמ"א הנ"ל כן במלמד להועיל (חיו"ד סי פח) שהביא כמה פוסקים שהסתמכו על הרמ"א הנ"ל והתירו מחיקת שם ע"י אמירה לנוכרי בפס"ר. ובאור המאיר שם העיר: ועובדה ידענא שבעירנו טארנאפאל הורה הגאון הקדוש בעל המנ"ח ז"ל להתיר קילוף שמות מהכתלים ע"י נוכרים ומעשה רב.

מיהו יש לדחות, כי רק פס"ר התירו, שהגוי לא עושה מלאכה בעצמו אלא המלאכה נעשית מאליה. אך אמירה הכוללת גם מעשה איסור, שאותו עושה הגוי בידיו ממש, אולי לא התירו. ונראה שיש לדמות זאת לרמיזה בשבת. רמיזה בלשון ציווי אסורה אך רמיזה שלא בלשון ציווי מותרת (עין ס"ס שז) וכגון לומר לשרת, למה לא נקית היטב את הכיתות? וכדו'. (מכאן מובן מדוע התנינו את ההתר בשרת קבוע ולא בגוי מזדמן שצריכים לומר לו בפירוש).

אך במקום שאין גוי אלא רק שרת ישראל לא מיבעיא שאסור לומר לו, אפילו מכללא, אלא אדרבה, חייבים להזהירו שלא ימחוק לוח שיש בו שמות, כדי שלא יעבור איסור אפילו בשוגג.

ד. מתעסק

מיהו יתכן לומר שלא מיבעיא שרת נוכרי אלא אפילו בשרת ישראל אולי יהיה מותר. אם השרת לא ישים לב מה כתוב על הלוח אלא ימחוק לתומו את הכל, כי דינו כמתעסק. הוא אמנם מוחק את הלוחות ביודעין אולם הוא לא מודע כלל לכך שיש כאן שמות ודומה למי שהרים תלוש ונמצא מחובר (ר' שבת סח). וא"כ אדרבה עדיף לא להזהיר את השרת שיש שמות על הלוח אלא להשאיר לו למחוק את הלוח ללא ידיעה כלל מה הוא מוחק. עשו"ת רבי עקיבא איגר (מהדו"ק סי' ח) שכתב:

נפקא מינה עוד לדינא במה דקי"ל דמצווה על שביתת עבדו, דאם רואה עבדו שרוצה לקצור תבואה ממחובר והעבד אמר שרוצה לקצור זה התלוש והרב ידע שהוא מחובר דאם מתעסק לא הוי מלאכה כלל לא שייך בזה שביתת עבדו דהא העבד אינו עושה מלאכה כיון דחושב שהוא תלוש ואין רבו עובר משום שביתת עבדו, אבל אם מתעסק הוי שגגת עבירה כיון דהרב ידע שהוא מחובר יש בו משום שביתת עבדו דהא מלאכת מחשבת מקרי כיון דנעשה מחשבתו של עבד לקוצרו אלא דפטור משום מתעסק כמ"ש התוס' שבת (דף ע"ב) שהבאנו בתחלת דברינו וכיון דמתעסק הוי שגגת עבירה יש בזה משום שביתת עבדו.

אמנם דעת הגרעק"א שבשאר איסורי תורה מתעסק עובר עבירה ולכן יש להזהיר את השרת שלא ימחוק. אך לדעת המקור חיים (לבעל הנתיבות סי' תלא) מתעסק לא נחשב לעובר עבירה.

אך יתכן לומר שבאיסור זה של "לא תעשון" אין איסור מתעסק. וגם הגרעק"א יודה כאן שאין צורך להזהיר את השרת. כי רק מי שמעוניין בכוונה תחילה למחוק את השם עובר עבירה חמורה זו שיש בה חילול ה'. אך בלא כוונה אולי אינו עובר כלל, ואפילו דין מתעסק אין לו. כי הכוונה למחוק את שם ה' היא מהות האיסור וללא כוונה אין איסור. וכשעושה זאת לתומו אינו מתכוון חלילה לפגוע כלל בקדושת שמו ית'.

בהסבר הדבר נראה שהאיסור של "לא תעשון כן" נאמר במקביל לחיוב לבער ע"ז "את מזבחותם תתוצון ואת מצבותם תשברון.... לא תעשון כן לה' א-להיכם". ע"ז צריכה ביעור מוחלט מן העולם. לעומת זאת בכבוד ה' צריך לנהוג את ההפך הגמור מע"ז, לכבדו ולקדשו. ולכן אסור באיסור חמור לפגוע בשמותיו ובמקדשו. ויתכן לומר שהמצוה לבער ע"ז מתקיימת רק כאשר אדם מתכוון לעקור ע"ז ולמחותה מן העולם. כי עיקר איסור ע"ז הוא בלב. "למען תפוש את בית ישראל בלבם". אך אם עקר ע"ז בלא כונה, אמנם הע"ז איננה עוד, אך המצוה לא קוימה בכך, כי לא התכוון למחות את זכרה של ע"ז מהעולם. ומכיון ש"ידיעת ההפכים – אחת" בלשון הקדמונים נלמד מהשלילה את גדר החיוב. ורק כאשר אדם מתכוון למחות את שם ה' (כאילו היה זה ע"ז חלילה) עובר בלא תעשון כן, משום שרק במוחק בכוונה פוגע בכבוד שם שמים, אך ללא ידיעה אין כאן עבירה כלל ועיקר. ולפי"ז אפי' הגרע"א הסובר שמתעסק עובר עבירה יודה שמתעסק במחיקת השם אינו עובר.

ולפי"ז יתכן שמותר אפילו לומר לשרת, בין אם הוא ישראל ובין אם הוא נוכרי, כבדרך שיגרה, שינקה את הכתות, כולל את הלוחות. ואין באמירה כללית זו איסור. כי הוא ימחוק את השם במתעסק. ואין לומר שהאומר למישהו לנקות את הלוחות נחשב לגורם, כי גרמא של מחיקת השם מותרת (שבת קכ, ב).

מיהו הנו"ב (תניינא או"ח סי' יז) תמה למה השמיטו הטור וש"ע דינא דברייתא בשבת (קכ, ב) במי שהיה כתוב שם על בשרו ויישב בדוחק משום דלקמן (סי' קפ"ב ס"י) מבואר דאסור לגרום מחיקת השם ולהכי צריך כלי חרס והוא מש"ס דמגילה וסותר לסוגיא דשבת. וכ"כ התשב"ץ שם שלא התירו גרם מחיקה אלא בשם על בשרו שבלא"ה עומד להימחק. אלא שאמירה בעלמא קלה מגרמא ע"י מעשה.

מיהו יש לסתור את הנחתנו ממש"כ הפוסקים שמותר למחוק את השם לצורך תיקון (כמו שהבאנו מהתשב"ץ וכן נפסק ביו"ד סי' רעו סי"א ועיין שד"ח כללים מ יב כרך ד מעמ' 190 ואילך). הם לא התירו משום שאין כוונה לאבד את ה', אלא רק בגלל שבתיקון לא עוברים על "ואיבדתם את שמם, לא תעשון כן לה'" כי אין כאן איבוד, אדרבה המטרה היא תיקון. ויש שאינם מתירים מחיקת שם אפילו לשם תיקון (עי"ש בשד"ח) מוכח שסברתנו שאיסור זה תלוי בכוונה אינה נכונה.

אם לא נקבל הנחה זו, שעיקר האיסור הוא בכוונה, חזרנו למחלוקת הגרעק"א והמקו"ח אם מתעסק נחשב לעבירה או שאינו עבירה כלל ובאיסור דאורייתא יש להחמיר ולאסור את המחיקה ע"י ישראל. אך ע"י נוכרי יש להקל, כי אמירה לנוכרי אסורה לכל היותר רק מדרבנן.

ה. מחיקה לשם תיקון

עוד י"ל שהיא הנותנת. מכיון שרוה"פ מתירים מחיקה לשם תיקון, כי אין בכך משום "ואיבדתם", גם אצלנו מטרת המחיקה היא תיקון. אמנם התשב"ץ אסר לכתוב שם לכתחילה ע"מ למוחקו לצורך תיקון, אולם בדיעבד, לאחר שהשם כבר נכתב, אין ברירה אלא למוחקו לשם שימוש חוזר בלוח. כי אם לא ננקה את הלוח לא נוכל להשתמש בו לעולם. וא"כ המחיקה לא נועדה לאבד את שמו של ה' חלילה, אלא לצורך המשך העבודה החינוכית בביה"ס, הכוללת גם לימוד תורה. וצורך זה תיקון הוא. אמנם בשולחן ערוך (יו"ד סי' רעו סי"א) ההיתר לשם תיקון הוא רק לצורך שם ה' עצמו:

נדבקה אות לחבירתה באותיות השם, יש לו לגרדו. הגה: דיו שנשפכה על השם, מותר למחקו כדי לתקנו דאין זה דרך מחיקה, רק דרך תיקון (ב"י בשם מסכת סופרים ובהגהת מיימוני פ"ו) ה' של שם שכרעה נוגעת בגגה, אם נוגע ממש עד שנראית כח"ת, מותר למחוק או לגרד הרגל ולתקנה.

אך מהתשב"ץ למדנו שכל תיקון מותר כגון צורך של שימוש בלוח וכמו שהביא ראיה מהריסת המקדש לשם בנייתו מחדש ע"י הורדוס בעצת בבא בן בוטא. ובשו"ת הרמ"א (סי' ק אות י) הוכיח שמחיקה לשם תיקון מותרת, גם למטרות אחרות, מהק"ו של אחיתופל (מכות יא, ב וסוכה נג, ב) שלמד התר להשליך חרס ובו שם כדי להציל את העולם משיטפון מזה שמותר למחוק את מגילת סוטה כדי להביא שלום בין איש לאשתו.

[הגרמ"פ בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"א סי' ה ד"ה במה) העיר על הרמ"א, אם כל צורך תיקון מותר מדוע אמרו גדול השלום ששם שנכתב בקדושה נמחה על המים מפני שלום בשביל להטיל שלום בין איש לאשתו (מסכת ד"א זוטא פרק השלום; ספרי במדבר פיסקא מב) משמע שרק בגלל גדלותו של השלום התירה התורה למחוק את השם ולא למטרה אחרת אפילו חשובה ביותר (ועיין מהר"ל נתיב השלום פ"א שמחיקת השם היא כדי לקיים את שמו של ה' שהוא "שלום"). ונלענ"ד להצדיק את הרמ"א שמחיקת השם לצורך אנושי מותרת רק בדבר גדול כגון השלום אולם לצרכי שמים כל צורך מותר וכמו שהוכיח התשב"ץ.]

ואין לומר שרק לצורך מיידי מותר. אמנם בסוטה עצם המחיקה עדיין לא משכינה שלום, ורק השתיה היא שעושה זאת, אך המחיקה היא חלק מתהליך רציף המביא שלום, וכגון הדוגמאות המובאות בשו"ע שע"י מחיקת חלק מהאות הוא מתקן את השם. התיקון נעשה מיד עם המחיקה. בשד"ח מדובר בשם שנכתב בבזיון ומוחקים אותו כדי להציל את השם עצמו מהבזיון בו הוא נתון. נמצא שמחיקתו היא תיקונו. וגם בהצלת העולם במכות יא וסוכה נג התיקון הוא מיידי. משא"כ מחיקת לוח שהתיקון אינו מיידי, אלא רק כאשר ישתמשו אח"כ בלוח לדברי תורה אחרים, יתכן שאין זה תיקון. אולם בפתחי תשובה (שם ס"ק ט) כתב:

במשנת חכמים ריש לאו ג' נסתפק במי שהיה צריך לכתוב שם קטן וכתב שם גדול כגון שהיה צריך לכתוב י"ה או א"ל וכ' יהו"ה או אלהי"ם וכמו כן בהוסיף וכתב אותיות הנטפלות במקום שאינו צריך אי יכול למחוק ולעשות משם גדול שם קטן והאריך בזה והביא סימוכים להתיר. דאף לדעת הפוסקים, האוסרים מוחק ע"מ לתקן, לא אסרו כי אם במוחק ואח"כ מתקן אבל היכא דבמחיקה גופא מתקן לא מקרי מחיקה כלל רק תיקון.

מבואר בדבריו שהמתירים למחוק לשם תיקון מתירים גם כאשר התיקון אינו מיידי. וכן מצינו במקרים רבים של אותיות השם שצריך לתקנן לא תמיד המחיקה היא התיקון פעמים רבות שיש צורך למחוק ע"מ לכתוב את אותיות השם מחדש. וכן השתמשו בסברה זו להתיר הריסת ביהמ"ק לשם בנייתו מחדש. וכראיית התשב"ץ. ובפוסקים האחרונים התירו פירוק אמהות הדפוס המכילות שמות בין היתר בגלל הצורך לשימושם החוזר להדפסת ספרים אחרים.

ו. כתב העומד להימחק

עוד יש להסתפק בהתר המחיקה, שכל הכותב על לוח יודע שהלוח עומד להימחק וצ"ע האם כתב העומד להימחק נחשב לכתב, או שאינו כתב.

ערמב"ם (הל' שבת פי"א הט"ז):

הכותב על בשרו חייב מפני שהוא עור אף על פי שחמימות בשרו מעברת הכתב לאחר זמן הרי זה דומה לכתב שנמחק.

מקורו בתוספתא. מדבריו עולה שלמרות שהכתב עומד להימחק מחיקה טבעית מחמת חמימות העור בכ"ז חייב כי הוא כתב העומד מצד עצמו להתקיים. וא"כ ק"ו לכתב העומד מצד עצמו להתקיים אלא שגורם חיצוני ימחקנו. (וה"ה לעניין מחיקת שם השם עיין שבת (קכ, ב) שמי שהיה לו שם על בשרו הר"ז לא ירחוץ. ולכאורה מכיון שבלא"ה השם עומד להימחק מאליו בגלל חמימות בשרו א"כ אינו כתב של קיימא ומותר למוחקו לכתחילה ומדוע לא ירחוץ? אלא ע"כ העובדה שסופו להימחק אינה מקלישה את קדושת ה' והאיסור למוחקו במקומו עומד).

המנ"ח (מוסך השבת מלאכת כותב) מחלק בהקשר אחר בין כילוי טבעי לבין כילוי מלאכותי.

יש להסתפק אם כותב בשבת על קלף או איזה דבר של עיר הנדחת דעומד לשריפה אם חייב, כיון דהוי על דבר שאינו מתקיים כי מצוה לשרפו. ונראה דחייב, כיון דבדרך טבעו של עולם הוי דבר המתקיים, ואינו דומה לגט עיין אבה"ע סי' קכ"ד ס"א, דכאן תלוי בדבר המתקיים בטבעו של עולם.

הוא מחלק לעניין החומר עליו נכתב הכתב, בין עלה של ירק העומד להירקב בדרך הטבע, שפטור, לבין קלף של עיה"נ העומד להישרף ע"י אדם. ומדבריו נלמד בדרך ק"ו לעניין הכתב עצמו. אם הכותב כתב העומד להימחק פוסק הרמב"ם שאע"פ שהוא עומד להימחק בדרך הטבע חייב ק"ו אם הכתב מצד עצמו בר קיום ורק באופן מלאכותי ימחקוהו שחייב.

אולם הגר"מ זמבה הי"ד מקשה מכוח הבחנה זו שבין טבעי למלאכותי על דברי הרמב"ם הנ"ל עצמם שלמד דין כתב העומד להימחק מאליו שחייב מדין כתב שנמחק באופן מלאכותי. וז"ל בספר תוצאות חיים (סי' יא אות ג):

מ"ש הרמב"ם (פי"א משבת הט"ז) הכותב על בשרו חייב מפני שהוא עור אף על פי שחמימות בשרו מעברת הכתב לאחר זמן הרי זה דומה לכתב שנמחק עכ"ל. ולכאורה אינו דומה דכתב שנמחק ע"י אדם בעת הכתיבה היה ראוי להתקיים והמחיקה הוא פנים חדשות אבל הכותב על עור בשרו הרי עומד להימחק? ונראה דמוכח מזה דענין כתב שאינו מתקיים דפטור אינו משום חסרון הפועל, דבעי שיעשה מעשה המתקיים, רק משום חסרון הנפעל שאין זה כתיבה כל שאינה מתקיימת וגם בגט לאו כתיבה היא.

[ועיין רמב"ם (פי"א משבת הט"ו) לענין כותב על דבר שאינו מתקיים (בפ"ד מגירושין ה"ג) יעו"ש] ולכן כיון דזהו שנמחק ע"י חמימות בשרו הוא ענין המתחדש אחרי הכתיבה שפיר יש על הנפעל שם מלאכה דאיכא תורת כתיבה. וחידוש המחיקה כנמחק מחדש. וכל זה אם אמרינן דהחסרון בנפעל. אבל אם היינו דנין על הפועל אין נפקא מינה. כיון דאין עומדין מעשיו להתקיים היה מיפטר ודו"ק היטב בזה.

ר"ל כותב חייב רק אם כוונתו לכתוב כתב העומד להתקיים מצד מעשה הכותב. אך אם הכתב עלול להימחק מגורם אחר התלוי בכתב ולא בכותב נחשב הכתב לכתב בר קיימא. ולפי"ז כתב על בשרו כתב העומד להימחק, מחמת סיבה חיצונית שאינה תלויה בכותב, הוא כתב מצד עצמו, והמחיקה, גם אם היא נעשית מאליה, דומה למחיקה מלאכותית. לכן השוה הרמב"ם בין כתב שנמחק ע"י חמימות בשרו לכתב שנמחק ע"י אדם. אבל אם הכותב התכוון מראש לכתוב ע"מ למחוק פטור כי בעינן מלאכה העומדת לקיום כמו קושר וכדו'.

וכ"כ בספר דברי יחזקאל (סי' ד אות ה) שהכותב ע"מ למחוק לא נחשב לכותב:

ונראה להביא ראיה לזה דגם בכתיבה בעינן מלאכה של קיימא ממתניתין דלקמן, כתב במשקין ובמי פירות ובכל דבר שאינו מתקיים פטור, וכן מבואר ברמב"ם (פי"א מהלכות שבת הל' ט"ו) אין הכותב חייב עד שיכתוב בדבר הרושם ועומד, כגון דיו ושחור וסקרא וקומוס וקנקנתום וכיו"ב, ויכתוב על דבר שמתקיים הכתב עליו כגון עור וקלף ונייר ועץ וכיו"ב וכו' עכ"ל, הרי מבואר דבעי כתיבה מתקיימת ואל"ה לא מיקרי מלאכה של קיימא.

ומה שכתב הרמב"ם (פי"א מהלכות שבת הט"ז) הכותב על בשרו חייב מפני שהוא עור אע"פ שחמימות בשרו מעברת הכתב לאחר זמן הר"ז דומה לכתב שנמחק עכ"ל, לא תיקשי לפמ"ש דגם בכתיבה בעי מלאכה המתקיימת, דדוקא היכא דעיקר מלאכתו נעשתה רק לזמן מצד עצמותה, או מצד דעתו, לא חלה עליה תורת מלאכה מתחלה, משא"כ כאן דמצד מעשה הכתיבה הרי תוכל להתקיים לעולם, וגם אין בדעתו למחקו ולהעבירו, ואם תיחתך ידו באופן שתתקיים הרי יישאר הכתב לעולם, ונמצא דמה שנמחקת הכתיבה מחמימות הבאה למחר וליומא אוחרי זהו התחדשות שאינו מצד עצם המלאכה, אלא דומה לאדם אחר שיבא וימחוק או יסתור הקשירה והבנין, דודאי לא מיקרי מלאכה שאינה של קיימא, וזהו שדקדק הרמב"ם דמה שחמימות בשרו מעברת הכתב לאחר זמן דומה לכתב שנמחק, ר"ל אחרי כן ע"י אחר שאינו שייך לעושה המלאכה כלל, משא"כ היכא שבדעת עושה המלאכה לסותרה ולמוחקה וכיו"ב בודאי דהו"ל רק מלאכה לשעה, ולא חשיבא מלאכה, זולתי מלאכת בונה שיצתה מכלל ל"ט מלאכות.

אך החזו"א (שבת סא, א) חולק וסובר שהכותב ע"מ למחוק חייב וז"ל:

לא מצינו בכותב דצריך להתקיים ולא אמרו אלא דצריך לכתוב על דבר המתקיים כמש"כ הרמב"ם פי"א הט"ו אבל אם כתב על דבר המתקיים אלא דעתו שלא לקיימו כגון כותב בשבת בסוף היום ודעתו לשרוף את הכתב במוצ"ש חייב.

אמנם לדעת הרמב"ם יש הבדל בין שבת לגט לעניין כתב על דבר שאינו מתקיים, שבשבת פטור אך הגט כשר. ועיין אב"נ (או"ח סי' רט אות י) ששבת שאני משום מלאכת מחשבת. כלומר, בנ"ד בכתיבת שם הכתב נחשב לכתב גם אם הוא על דבר שאינו עומד להתקיים. ולפי"ז יש לחלק גם ביחס לכתב עצמו בין שבת לנ"ד. כלומר שם שנכתב בכתב שאינו עומד להתקיים מצד עצמו השם קדוש. מיהו לרוב הפוסקים אין הבדל בין שבת לגט וא"כ יש לדמות גם כתיבת השם לשבת. ואם המדובר בכתב שאינו עומד להתקיים, או על דבר שאינו עומד להתקיים, השם אינו קדוש.

שאלתנו תהיה אפוא תלויה במחלוקת החזו"א מכאן, והדברי יחזקאל והתוצאות חיים מאידך.

[ואם נניח כדעת הפוסקים שכותב ע"מ למחוק אינו נחשב לכותב יצא לנו דבר מוזר. רק אם נזהיר את השרת שלא ימחוק נמצא שהכותב כתב ע"מ לקיים ובאמת יהיה אסור לו למחוק. אך אם לא נזהיר אותו הכתב יימחק ונמצא שהכותב לא התכוון לכתוב כתב העומד להתקיים ומשום כך יהיה מותר לשרת למחוק. וא"כ צבת בצבת עשויה – הכתב עומד להימחק רק אם נניח שמותר למוחקו, אך אם אסור למוחקו יש למנוע את מחיקתו וא"כ הוא לא עומד להימחק ובדאורייתא עלינו ללכת במקרה כזה לחומרא.]

ונראה אולי להכריע כהחזו"א שכתב העומד להימחק נקרא כתב. וראיה מגט. הרי כל גט עומד להימחק כי יש לקורעו לאחר מסירתו (עיין סדר הגט ספ"ו) ונמצא שהכתב לא עמד להתקיים וא"כ הגט פסול. מיהו יש לדחות ראיה זו, משום שקריעה אינה מחיקה. וכמש"כ הגרשז"א לעניין עישון ביו"ט שאין לאסור מצד מחיקת הכתב שעל הסיגריה, כי הסיגריה נשרפת ולא נמחקת (עיין שש"כ פי"ג הע' ל*). וא"כ כתב העומד להישרף לא נחשב כתב העומד להימחק. מיהו הסברה נותנת שגם אם לא נחשיב את הקריעה למחיקה, סו"ס הכתב אינו עומד להתקיים. ואם מצינו שכתב זה נחשב לכתב עכצ"ל הכותב כתב ע"מ שייעלם אח"כ נקרא כותב. וצ"ע.

אולם יש להביא ראייה חותכת יותר ממגילת סוטה, העומדת להימחק, ובכ"ז השמות בה קדושים עד כדי כך שהיה צורך להתיר במיוחד את המחיקה רק כדי לעשות שלום בין איש לאשתו. ואחיתופל למד מק"ו התר מחיקת השם לשם הצלת העולם משטפון ממי התהום שעמדו להציף את העולם מהשיתין (מכות יא, א וסוכה נג, ב) משמע שגם שם העומד להימחק קדוש. ואין לומר שבסוטה אין הכרח שהשם יימחק, אולי היא תודה או שיבואו עדים, שא"כ כיצד למד אחיתופל ק"ו מסוטה לשיתין?

לכן קשה לסמוך על מש"כ שכתב העומד להימחק אינו כתב.

ז. כתיבת שמות לכתחילה

באשר לכתיבת שמות לכתחילה קשה לסמוך על ההתרים שהבאנו לעיל אלא בדיעבד אולם לא לכתחילה. כי הפוסקים העירו על הק"ו של אחיתופל מדוע לא סמך על ההתר הפשוט בשבת (קכ, ב) שגרמא במחיקת השם מותר? וכתבו שאין לכתוב לכתחילה שם על חרס ע"מ למוחקו. (עיין אוצר מפרשי התלמוד מכות יא, ב שהביאו תירוצים אחרים לקושיה זו).

ובכדי למנוע תקלה כזו יש למצוא דרך מרווחת לכתחילה שתמנע מראש את הבעיה של כתיבת שמות. עיין עין יצחק (או"ח סי' ה) שכתב שאם מתכוון מראש לא לקדש את השם השם לא מתקדש. אלא שסברתו צ"ע. בשלמא מי שכותב "אדני" ומתכוון ל"רבותי" כמו שם "אדני" באברהם למ"ד שאינו שם קודש (כי הוא פנה למלאכים וחשב שהם אנשים רגילים) השם הוא חולין. אך מי שמתכוון לשם שתוכנו קודש, אלא שלא מתכוון לקדשו, האם השם לא מתקדש ממילא? במלים אחרות, האם צריך כוונה מיוחדת לקדש את השם או שהשם מתקדש מאליו מעצם העובדה שידוע לכל שתוכנו קודש? ואולי ילה"ר מס"ת, שלא די בכוונה לכתוב לשם קדושת ס"ת יש צורך לקדש את השם במיוחד. ומגיטין (כ, א) שאם התכוין לכתוב יהודה וטעה ולא הטיל בו אות ד' אין ראיה, כי כוונה הפכית חמורה יותר. ועי' ט"ז (יו"ד סי' רעו ס"ק א).

אולי הדבר תלוי במחלוקת הראב"ד והראשונים בנדרים (יד, ב). לדעת הראב"ד שמות הם דבר הנדור, כי האדם מקדשם ע"י כוונתו, לדעת יתר הראשונים שמות אינם דבר הנדור, כי הם מתקדשים מאליהם גם ללא כוונה, כמו מעשר בהמה שאינו דבר הנדור לדעת הרמב"ם כי הוא מתקדש מאליו.

ח. למטרות חינוכיות

אולי מותר אפילו לכתחילה לכתוב שם לשם הוראה ע"מ למוחקו, כמו שמצינו שהתירו למלמד ללמד ילדים ברכות עם שם ה', גם כשאינו אוכל ושותה, אלא לשם לימוד גרידא, ולא חששו לאזכרת שם לבטלה (שו"ע או"ח סי' רטו ס"ג). ויעויין שם במ"ב (ס"ק יד) ובשער הציון שם (ס"ק יג) שאפילו המלמד מותר לו להזכיר את השם בברכה כדי לחנכם, וא"כ ה"ה למחיקת השם. אח"כ מצאתי שכיוונתי בסברה זו לגרצ"פ פרנק בהר צבי (יו"ד סי' רלד). אמנם הוא התיר על סמך סברה זו רק למחוק בעז"ה הנכתב על הלוח ולא שם ממש, אך מהראיה שהביא ממלמד משמע שאפילו שם ממש מותר למחוק.

אלא שהגרצ"פ דחה סברה זו כי יש לחלק, המלמד בשעה שהוא מזכיר את השם הוא מקיים מצות חינוך, ולכן אין הזכרת ה' נחשבת לבטלה. משא"כ בנ"ד הרי בשעת המחיקה, שהיא העבירה, אינו מקיים מצות חינוך.

יתכן שהגרצ"פ לא חזר בו לגמרי מסברתו אלא רק חילק בין המקרים.

הפתרון האמיתי למנוע את הבעיה הוא ע"י כתיבה מושכלת של השם על הלוח. לרוב אין צורך לכתוב שם מלא אלא די בה' או ד' או אפילו י"י. כל אלו אינן שמות. במקרה שאין ברירה, אלא לכתוב שם מלא, כגון שהמורה רוצה להעמיק בהבנת הכתוב, על המורה להתכוון במיוחד לא לקדש את השם, כגון שיכתוב "אלהים" לשם חול, כשהכוונה לשופטים בני אדם ולא לשם קודש. אמנם התלמידים רואים על הלוח את שם ה' וכוונתו האישית לא מעלה ולא מורידה להם, לכן עליו להסביר להם כיצד הוא מתיר לעצמו למחוק שם הנראה בעיניהם כקדוש.

כמו"כ ניתן להציע לכל מורה שיאמר בפירוש בתחילת עבודתו, או בתחילת כל שנה, שכל שם שיכתוב לשם הוראה ייכתב לשם חול ובכך לא יקדש את השם. (בדומה לנדרים עיין נדרים כג, ב עומד אדם בראש השנה ומתנה על נדרי כל השנה).

אלא שאין לסמוך על כל מורה שיזכור לעשות כן.

על כל מורה להימנע אפוא מלכתוב שם קדוש על הלוח אלא להשתמש רק באותיות כגון ה או ד וכשאין ברירה אלא יש הכרח להסביר לתלמידים ע"י כתיבת שם מלא הפתרון הוא שימוש במכשירים אלקטרונים המצויים כיום בכל בי"ס, כגון מחשב, כי כבר נפסק להלכה ששם שנכתב בצורה אלקטרונית אינו מתקדש כי אין כאן כתב כלל וגם אינו בר קיימא ומותר למוחקו.

ט. כתיבה במחשב

  1. כתב העומד להימחק

זהו כתב העומד להימחק, אולם לא כמקרה של הלוח, שהכתב עלול להימחק בידי אדם, כאן בודאי הכתב יימחק מאליו. ואינו דומה לכותב על בשרו. שם הבשר הוא שמוחק את הכתוב עליו (כידוע הגוף דוחה כל דבר זר), כלומר גורם חיצוני מוחק את הכתב, משא"כ מחשב, הוא הכותב והוא המוחק ואין כאן כתב בר קיימא לא מצד הכתב ולא מצד הדבר שעליו נכתב הכתב.

  1. בבואה

כידוע כתב המחשב אינו דומה לדיו הכתוב על נייר. אין כאן בכלל כתב ממשי, אלא רק מולקולות המסתדרות באופן הדומה לכתב. בשו"ת עטרת פז (ח"א כרך ב – יו"ד, סי' יג הערה ד) כתב שכתב זה של המחשב הנראה ע"ג המסך אפשר שאינו בגדר כתב ורשימה כלל וגרוע ממנו שהרי הוא אינו אלא אור חשמל ובבואה בעלמא. והביא דמיון לכך משו"ת הרדב"ז (ח"ד סי' אלף קיא) שכתב שם דבדל"ת והיו"ד שברצועות אין בהם קדושה כיון שהם דרך קשירה ולא דרך כתיבה. יעו"ש. ומבואר מהכי דכל שאינו דרך כתיבה אלא דרך קשירה לית ביה משום מוחק שם השם, והביא משו"ת אפרקסתא דעניא (ח"א סו"ס ס) על אותיות שברצועות התפילין: מי הגיד לנו דאותיות פורחות באויר הוי כתב שיהיה בהם דין מחיקה? הרי אם קצת דיו מהאות נקלף ונשאר מחובר קצת ועי"כ מונחת כל האות על הקלף כתב בס' ערך שי (סו"ס רעט) דפסול וראיה מפרש"י בגיטין בענין אנדוכתרי דאם רקמו אותיות הגט אינו כתב לפי שאינו כתוב וקבוע אלא מוטל על הבגד ושני ראשיו תחובים. ע"כ, והכ"נ הא דנקלף אינו קבוע אלא מוטל על הקלף עכ"ד הערך שי, כ"ש בנידון דידן דאין האותיות מחוברים תחתם לשום דבר ודאי דאינו כתב וממילא אינו בכלל איסור מחיקה. עכת"ד. יעו"ש.

וא"כ לפי דברים אלו י"ל דה"ה נמי גבי כתב הנראה ע"ג צג המחשב דהוי כאותיות הפורחות באויר שהרי אין שום דבר התופס אותם ואין בהם איסור מחיקה.

ולענ"ד יש להעיר מהאורים ותומים שהאותיות היו רק מאירות ובכ"ז השואל באו"ת נחשב כותב בשבת? (עיין מעשה רוקח עה"ת פרשת מטות).

אך באמת יש לשאול מנין לנו שהשאלה באו"ת אסורה בשבת ולא הותרה אלא לצורך פיקוח נפש, אולי באמת מעיקרא לא נאסרה השאלה בשבת כי אין כאן מלאכה כלל ועיקר? (הר צבי או"ח טל הרים מלאכת כותב אות ד וציץ אליעזר חי"ד ס"ס ל בשולי התשובה).

וממי מילין (מין כתב סתר) יש להוכיח שכתב כזה אינו כתב. הגמ' בגיטין (יט, ב) שואלת על מי מילין שהוצפנו וחזרו ונתגלו ע"י מי נרא (מין חומר כימי): "וכי פליט מאי הוי השתא הוא דפליט!" פשוט לגמ' שכתב שנפלט ע"י מי נרא אינו כתב, ואף התרצן לא חולק על סברא זו. וה"ה לכתב המתגלה ע"י פעולה חשמלית ולא נכתב בדיו או בחומר אחר על רקע מסויים אינו כתב.

  1. כתב התלוי על בלימה

כתב זה גרוע יותר מכתב שאינו עומד להתקיים. הוא אינו עומד אפילו רגע אחד. זרם החשמל הוא שמקיים את הכתב בכל רגע ורגע. וברגע שייפסק החשמל הכתב ייעלם כלא היה (גם העטרת פז שם הביא סברה זו).

(ואע"פ שהעולם כולו תלוי על בלימה והקב"ה מחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית ולא רק בכל יום אלא בכל רגע ורגע (כמש"כ בתניא קטן שער היחוד הואמונה פ"א ובנפה"ח שער ג פי"א), מבחינתנו האנושית העולם נראה כקיים בעצמו והתורה ניתנה לבני אדם בלשונם וראייתם. אך כאן כל בר דעת רואה ויודע שכתב זה אינו מסוגל להחזיק מעמד מצד עצמו כלל. ור' מש"כ באהלה של תורה ח"ב עמ' 300.)

מסקנה

הפתרון המוצע בזאת לכתיבת שם לצורך לימוד היא שימוש במחשב שיקרין את השם על מצג גדול לעיני התלמידים. כתיבה זו אינה כתיבה והשם אינו מתקדש בכך וניתן למוחקו. אלא שיש להסביר לתלמידים במה שונה כתב המחשב מכתב אחר.

 

נספח: גריסת עלוני קודש

הועלתה הצעה להעביר את העלונים המציפים את בתי הכנסת לגריסה, כי אין יכולת לגנוז את כולם. אמנם הגר"מ פינשטיין (אג"מ או"ח ח"ד סי לט) התיר לגרוס גמרות מתוך הנחה שאין בהן שמות, אך בעלונים אין הנחה זו נראית. מודפסים בהם פסוקים שלמים המכילים גם שמות ממש.

הפתרון המעשי לבעיית העלונים היא לדרוש מכל העלונים לעמוד תחת פיקוח שלא יכילו שמות. עלון שלא יקבל ע"ע פיקוח לא יוכל להיכנס לבתי כנסיות. אולי בדרך זו נגביל גם את הפרסומים הלא ראויים ודרשות של דופי שיש בחלק מהעלונים. בדרך זו ניתן יהיה לגרוס את העלונים ולא לגונזם.