סימן ד - מדיניות הצדקה החברתית בהלכה

ראשי פרקים

פתיחה

א.   הצדקה כמצוה ציבורית

ב.  עיקר מצות הצדקה – במעשה הנתינה או בתוצאה?

ג.  שיטת ערוך השולחן בדין כפיה על הצדקה

ד.  חיוב שוטה בצדקה

ה.  האחריות של היחיד לצרכי העניים

ו.  העדפת הצמיחה על התמיכה לפי ההלכה

ז.  עני המסרב לעבוד

*  *  *

פתיחה

מהי המדיניות הכלכלית-חברתית של התורה? כל תוכנית כלכלית וחברתית, מעצם הגדרתה היא מערכתית המוטלת על החברה בכללותה. והשאלה העקרונית הנשאלת היא: האם החברה נושאת באחריות כל שהיא לרווחתו של הפרט, או שהאחריות לכך מוטלת על כתפי כל יחיד ויחיד בלבד? ובמונחים הלכתיים, מה גדרה של מצות צדקה המוכרת לנו מהתורה, האם רק הפרט חייב במצוה זו או גם הכלל?

א. הצדקה כמצוה ציבורית

אמנם מצות הצדקה נזכרה בתורה רק כמצוה פרטית, אולם עיון נוסף מלמד שבנוסף למצות הצדקה האישית יש גם מצות צדקה ציבורית, המחייבת את הציבור לדאוג ביוזמתו לצרכי העניים. המקור הבולט ביותר בנושא זה הוא הגמרא בבבא בתרא (ח, ב):

קופה של צדקה נגבית בשנים ומתחלקת בשלשה, נגבית בשנים – שאין עושים שררות על הצבור פחות משנים, ומתחלקת בשלשה – כדיני ממונות. תמחוי נגבית בשלשה ומתחלקת בשלשה, שגבויה וחלוקה שוים; תמחוי – בכל יום, קופה - מערב שבת לערב שבת, תמחוי – לעניי עולם, קופה – לעניי העיר.

בפשטות מדובר כאן במצות הציבור ולא בחובה אישית. הציבור הוא זה שנדרש ליטול על עצמו אחריות לפרנסת העניים, ולשם כך עליו להעמיד קופה ותמחוי ולגבות את ההוצאות מהיחידים. ולא מצינו שיחיד יוכל לטעון, שמכיון שהוא מקיים מצות צדקה באופן אישי ונותן מכספו לעניים אחרים, הוא פטור מהמצוה הציבורית.

וכן משמע מלשון הרמב"ם (הל' מתנות עניים פ"ט ה"ג):

מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להן קופה של צדקה, אבל תמחוי יש מקומות שנהגו בו ויש מקומות שלא נהגו בו. והמנהג הפשוט היום שיהיו גבאי הקופה מחזירין בכל יום ומחלקין מערב שבת לערב שבת.

כלומר, גביה זו מוטלת על כל ציבור וציבור מעצם היותו קהל מישראל, וככזה הוא מחוייב לשאת בעול הצדקה כמצוה ציבורית.

וכפי הנראה, הרמב"ם למד זאת מלשון הברייתא דלעיל שהזכירה לשון גביה. וכן יש לדייק מלשון הגמרא שהבאנו:

לפי שאין עושין שררות על הצבור פחות משנים.

ובהמשך הגמרא מדייקת שהכוונה לדין כפיה בצדקה, שהרי "ממשכנין על הצדקה". ובהקשר זה הובא מעשה ברבא שכפה את ר' נתן בר אמי לתת ארבע מאות זוז לצדקה, ומכאן שמצוה זו ניתנה לכפיה.

והתוס' (שם ד"ה אכפיה) התקשו בהלכה זו, שהרי בי"ד אינו מוסמך לכפות את קיומה של מצות עשה שמתן שכרה בצידה כמו כיבוד אב ואם וצדקה. ומתירוצו השני של ר"ת עולה שיש לחלק בין מצות צדקה רגילה של היחיד שאינה ניתנת לכפיה, למצות הצדקה שהוזכרה בסוגיא זו:

דהכא קבלו עליהם שיכופו אותן הגבאי.

ובטעם הדבר י"ל כדברינו, שמצוה זו הוטלה מלכתחילה על הציבור, והא קמ"ל שהיחידים מקבלים על עצמם את כח הכפיה של הגבאים בשעת הצורך. שאם לא כן, לא יהיה סיפק ביד הציבור לקיים את המצוה, והחיוב המוטל על הציבור עלול להתמסמס.

ומעשה זה ברבא שכפה את ר' נתן הובא גם במסכת כתובות (מט, ב) בהקשר נוסף, אגב דין הכפיה שמצאנו בתקנת אושא, דהיינו שכופין את האדם לזון את בניו ובנותיו הקטנים. גם בסוגיא זו הקשו התוס' (ד"ה אכפייה) על דין הכפיה, שהרי אין כופין על מצוה שמתן שכרה בצידה, וגם כאן תירצו באופן דומה:

א"נ קצבו ביניהן בני העיר לתת כך וכך לחדש, הלכך אכפיה כדאמרינן בפרק קמא דבבא בתרא (ח, ב) ד"רשאין בני העיר להסיע על קיצתן".

כלומר, סמכותו של הגבאי לכוף את בני העיר נובעת מהסכמתם העקרונית לשאת בעול הצדקה שהם חייבים בה כציבור, והציבור רשאי לכפות הסכמה זו על היחיד כמו שמצאנו בשאר ענייני מיסים ומסחר.

ולכאורה קושיית התוס' ותירוצם אינם מתייחסים לדין כפיית האב במזונות בניו ובנותיו, אלא לדין כפיה על הצדקה בלבד שהוזכרה בסוגיא זו בדרך אגב. שהרי החיוב במזונות ודאי אינו תלוי בהסכמתם של בני העיר לקצוב כך וכך לכל חודש, אלא הוא מצות צדקה שבין האב לבניו. ואין ללמוד מן התוס' אלא על כפיה לצדקה רגילה בלבד. ואם כן, לתירוץ זה תישאר עדיין קושיא על הגמרא: מה התוקף ההלכתי לדין כפיה על מזונות? ועוד נדון בכך להלן.

ולעומת התוס', הריטב"א (שם ד"ה הא בחיוורי) תירץ באופן אחר את קושייתם והעלה בדבריו סברא מחודשת, וז"ל:

התם הוא בשאר מצות כגון כבוד אב ואם וכיוצא בזה, אבל לענין צדקה כייפינן מפני מחסורם של עניים.

ומעין סברא זו כתב גם הרדב"ז בפירושו לרמב"ם (הל' מתנות עניים פ"י ה"ז), והמהר"ל מפראג (חידושי אגדות לב"ב ח, ב) השלים את הביאור לרעיון זה:

בודאי אין ב"ד [מוזהרים] על הנותן, אבל איך יפרנס העני? ואם לא היו העניים צועקים לא הי' צריך לכוף אותם, אבל בשביל צעקת עניים שהיה [צריך] להם חיות היו כופין. ובודאי לא מקרי גזלן כאשר יכוף אותו לצדקה, שהם אמרו "גדול המעשה מן העושה", ולפיכך בצדקה מצוה לכוף, והיינו בשביל חיות העניים. ואם אין כופה הרי מעלים עינו מן העני אשר אין לו פרנסה.

חידוש גדול חידשו כאן הריטב"א הרדב"ז והמהר"ל, שיש בצדקה חיוב נוסף מלבד המצוה המוטלת על הנותן בעצם הנתינה, והוא לדאוג לחיותם של העניים. ומכח חיוב זה ניתן לכפות את הצדקה על היחיד, אפילו במקום שהוא לא קיבל עליו להשתתף במצוה עם הציבור.

ומסתבר, שתירוץ זה אינו בא ליישב רק את דין הכפיה הנוגע למצות הצדקה הכללית כלפי העניים, אלא בראש ובראשונה הוא בא ליישב את דין הכפיה שהוטל על האב לזון את בניו מדין צדקה שהוא מחוייב בה באופן פרטי.

ומדבריהם עולה שיש שני דינים שונים במצות הצדקה: א. חובת גברא על האדם לתת צדקה. ב. חובת חפצא לדאוג לכך שלעניים לא יחסר. מצד חובת הגברא אכן אין לכפות על האדם לתת צדקה, אך מצד חובת החפצא – מפני מחסורם של העניים – כופין.

ונמצא, שכפיה זו אינה מצד מצות צדקה האישית, אלא מצד חובת הציבור למלא את מחסורם של העניים. וזו גופא הנפקא מינה בין שני החיובים, שכן כפיה תיתכן רק מצד החובה הציבורית ולא מצד החובה הפרטית, ובהעדר מסגרת כזו אין מקום לכפיה. שכן לציבור יש אחריות גדולה יותר מן היחיד, ומשום כך גם חיובים שאינם בכלל מצות הצדקה של היחיד כלולים במסגרת האחריות הציבורית, כפי שיבואר להלן. (ובלאו הכי, היחיד אינו מסוגל לכפות את חבירו על הצדקה משום שהוא אינו מוסמך לזה. [ראה מחלוקת הקצות והנתיבות בסי' ג], אולם אנו רוצים להדגיש את המהות ולא את הצדדים הטכניים).

ולפי ביאור זה נראה לומר, שבאופן עקרוני גם שיטת ר"ת עולה בקנה אחד עם שיטת הריטב"א, וגם הוא מודה שהציבור רשאי לכפות את היחיד להשתתף במצות הצדקה הציבורית. אלא שר"ת תלה סברא זאת בהסכמת הציבור ואילו הריטב"א תלה אותה בצורך של העניים. והשתא דאתינא להכי, לא רחוק בעיני לומר שתירוצו של ר"ת מיישב גם את דין הכפיה של האב בפרנסת ילדיו. דהיינו, שביה"ד – שהוא המייצג את הציבור – רשאי לכפות את האב לזון אותם לא מדין צדקה בלבד, אלא משום שהוא נזקק למחסורם של הילדים.

ב. עיקר מצות הצדקה – במעשה הנתינה או בתוצאה?

הבחנה זו – שבין מצות צדקה כחובת גברא המוטלת על היחיד לבין צדקה המוטלת על הציבור כחיוב חפצא – עולה מהרבה הלכות נוספות של מצות צדקה. ויש להעיר על כמה סתירות שלכאורה ישנן בהלכות אלו, ונעמוד רק על כמה דוגמאות.

הגמרא (בבא בתרא י, א) הביאה ויכוח בין טורנוסרופוס הרשע לר' עקיבא בשאלה – מהי המטרה של מצות הצדקה. טורנוסרופוס הרשע ייצג את הגישה הרומית, שמצות הצדקה נבחנת על פי התועלת החברתית שהיא מביאה – לחלץ את העני מעוניו וממצוקתו. (ויש להעיר: גישה זו לא התפתחה כתוצאה מן החמלה על העניים, וכל התועלת שהיא ראתה ברעיון הצדקה היא ייצוב החברה, ואולי לכך התכוונו חז"ל בדרשותיהם על הפסוק "חסד לאומים חטאת", עיין ב"ב י, ב). ואילו ר"ע המייצג את הגישה התורנית-מוסרית, הדגיש את חובת הנותן כחלק העיקרי של מצות הצדקה, בלא קשר לתוצאה של נתינתו. וז"ל הגמרא:

וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע: אם אלהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם. א"ל כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם.

אך לעומת זאת, מדברי הגמרא בר"ה (ד, א) נראה שכוונתו המוסרית של הנותן אינה העיקר במצות הצדקה, אלא קבלת העני בפועל. וז"ל הגמרא:

האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בני הרי זה צדיק גמור.

מדובר באדם שאינו מתכוון לשם מצוה, ולפחות זו אינה הכוונה העיקרית שלו, ואעפ"כ הוא נחשב לצדיק גמור כאילו התכוון. והדבר בולט עוד יותר למאן דאמר "מצוות צריכות כוונה", דהיינו שהכוונה מעכבת את המצוה אפילו בדיעבד וכאילו לא קיים את המצוה, ועם כל זה הוא נחשב צדיק גמור!

ומעין זה מצאנו באגדתא דצדקה (בבא בתרא ט, א) על הפסוק "ונוגשייך צדקה", שגם מה שהגויים לוקחים מאיתנו בזרוע נחשב לנו לצדקה. וככל הנראה, שם מדובר במציאות שהגויים משתמשים בממון זה למטרות צדקה, ומכאן ראיה שלענין מצות צדקה אנו מתחשבים בעיקר בתוצאה ולא בכוונה.

וכן אפשר להוכיח ממה שמצינו במסכת מגילה (ז, א-ב, לפי גירסת הר"ח והירושלמי):

ר' יהודה נשיאה שדר ליה לר' אושעיא... שלח ליה: קיימת בנו רבנו "ומתנות לאביונים".

ואע"פ שכוונתו של ר' יהודה נשיאה היתה למשלוח מנות ולא למתנות לאביונים, כיון שר' אושעיא היה עני נמצא שלמעשה הוא קיים בו גם מתנות לאביונים. (ר' מש"כ בספרי באהלה של תורה ח"ב סי' קז, ג).

ולאידך גיסא, מצאנו שמי שנותן צדקה לעניים שאינם מהוגנים אינו מקבל שכר (עיין ב"ב י, ב). ואע"פ שהוא מצידו עשה מעשה צדקה בכוונה גמורה, התוצאה אינה מצדיקה את מעשיו. והתוצאה היא הקובעת, לא המעשה.

ועל כרחך מצות צדקה ומתנות לעניים שאני, משום שהן מצוות שבין אדם לחבירו, ובמצוות אלו ניתן לצאת ידי חובה גם בלא כוונה. וזאת משום שעיקר מטרתן היא לא עצם המעשה, אלא התוצאות שיש מהן לזולת. ולגבי התוצאות, הכוונה אינה מוסיפה והעדר הכוונה אינו גורע1.

ומאידך, יש להעיר ממה שכתב הרמב"ם בפיה"מ לאבות (פ"ג מש' טו), שעדיף לתת סכום קטן להרבה אנשים מאשר סכום גדול לאדם אחד, וכן פסק החפץ-חיים (אהבת חסד פרק יג). ואמנם מצד התועלת לעני, ודאי שהתועלת גדולה יותר בנתינת סכום גדול לאדם אחד מנתינה מועטת לעניים רבים. ואעפ"כ הם העדיפו דרך זו, משום שעל ידי ריבוי מעשי הצדקה ליבו של הנותן נפתח יותר לדאגה לעני ולמחסורו. ונמצא לשיטתם, שאנו מעדיפים את שלימות הכוונה של העושה, אפילו על חשבון איכות התוצאה של המעשה.

אך המהר"ל (נתיב הצדקה פרק ד' ד"ה אמר; חידושי אגדות ח"ג עמ' סא) חולק על הרמב"ם, וסובר שעדיף לקיים את מצות הצדקה בנתינת סכום גדול לעני אחד מאשר לחלק אותו לעניים רבים. כלומר, לדעתו שיקום העני חשוב יותר מטיפוח מידת החסד של הנותן. דהיינו, התוצאה חשובה יותר מהמעשה.

וכדי ליישב את סוגיות הגמרא ואת דברי הראשונים, אנו צריכים לומר שיש במצות הצדקה שני רבדים המשלימים זה את זה. רובד אחד הוא הרובד המעשי הנובע מן הצורך לדאוג לשיקומו של העני, והוא מתקיים בעצם הנתינה גם ללא כוונות מוסריות. ורובד נוסף הוא הרובד המוסרי הנוגע לטוב ליבו של הנותן, ולכוונה המלווה את הנתינה יש חשיבות מיוחדת.

ולאור זאת יש לומר, שהנותן סלע לצדקה ע"מ שיחיה בנו אמנם קיים את מצות הצדקה הנחוצה לשיקומו של העני באופן מושלם, אך ודאי שאינו זוכה בדרך זו לשלימות מוסרית. ויש לפרש את לשון הברייתא "הריהו צדיק גמור", שהכוונה היא לצדקה גמורה, כיון שהמטרה הושגה בשלימות והעני קיבל את שלו. אם כי, הוא עצמו ודאי אינו צדיק מושלם, שהרי לא נתן את הצדקה לשם שמים.

לדברינו, ההבחנה העיקרית בין שני הרבדים היא ההבחנה שבין מצות היחיד למצות ציבור. הציבור הוא זה שמופקד על הצד החברתי של הצדקה, ואילו היחיד מופקד על הצד המוסרי.

ג. שיטת ערוך השולחן בדין כפיה על הצדקה

ונחלקו הראשונים לגבי דין הכפיה על הצדקה, אם ניתן לרדת לנכסיו של החייב כשהוא אינו נמצא לפנינו.

הרמב"ם (הל' מתנות עניים פ"ז ה"י) פירט את דרכי הכפיה שהציבור רשאי לנקוט בהם כנגד היחיד שאינו רוצה לתת צדקה כפי מה שראוי לו לתת, אם על ידי כפיה בגופו ואם על ידי כפיה בממונו, אך דווקא בפניו, וז"ל:

מי שאינו רוצה ליתן צדקה או שיתן מעט ממה שראוי לו, בית דין כופין אותו ומכין אותן מכת מרדות עד שיתן מה שאמדוהו ליתן, ויורדין לנכסיו בפניו ולוקחין ממנו מה שראוי לו ליתן. וממשכנין על הצדקה ואפילו בערבי שבתות.

ועיין בקצוה"ח (סי רצ ס"ק ג) שהוכיח בדעת הכס"מ שיש שני שיעבודים בצדקה – שעבוד הגוף ושעבוד הנכסים. ולפיכך, אנו רשאים להכות אותו כדי שיקיים את מצות הצדקה שהוא משועבד עליה בגופו. ומאחר שגם ממונו משועבד למצוה זו אנו רשאים גם לרדת לנכסיו בעל כרחו. ולפי סברא זו יצא שאנו רשאים לרדת לנכסיו אפילו כשהחייב אינו לפנינו או כשאינו בר חיובא.

אך מאידך, הקצות מדייק מלשון הרמב"ם ש"יורדין לנכסיו בפניו", ומשמע שבי"ד אינו רשאי לרדת לנכסיו של החייב אלא בפניו. ועיי"ש שדחה את ביאורו של הב"ח שהרמב"ם כתב כן לרבותא שיורדים לנכסיו אפילו בפניו ואין ממתינים לו עד שיתן בעצמו, וכל שכן שיורדים לנכסיו שלא בפניו.

וקצוה"ח נתן טעם לדבר על פי מש"כ הרמב"ן (הובא בר"ן לב"ב ב, ב ד"ה ואיידי) שבי"ד רשאי לרדת לנכסיו של הלוה כחלק מדין כפיה על המצוות, שהרי פריעת בעל חוב היא מצוה שגופו משועבד לה, ועד שאתה כופהו בגופו תכפהו בממונו. אך סברא זו אינה שייכת במקום שהחייב אינו לפנינו, לפי שאינו בדין כפיית הגוף ונכסיו אינם משועבדים.

ולמסקנתו של קצוה"ח, המחלוקת בין הראשונים בשאלה זו לא הוכרעה, ויש להבחין בין שתי שיטות מרכזיות. שיטת הרמב"ם וסיעתו היא שאין רשות לרדת לנכסיו של החייב בצדקה שלא בפניו, משום שאין במצוה זו שעבוד נכסים אלא שעבוד הגוף בלבד. ולעומת זאת, קצוה"ח עצמו הכריע כשיטת הר"ן וסיעתו שבי"ד רשאי לרדת לנכסיו אפילו שלא בפניו, כל עוד מדובר באדם אמיד שאין לנו ספק בחיובו. ונראה שגם הרמ"א (יו"ד סי' רמה סע' ד) הכריע כשיטה זו, ופסק שיורדים לנכסיו של האב כדי לשכור מלמד לבנו אפילו שלא בפניו.

ועיין בחידושי הריטב"א לכתובות (מח, א) שנתן טעם אחר לדין זה שאין יורדים לנכסיו של החייב בצדקה שלא בפניו. אמנם מצד דין כפיה על המצוות היה ראוי לרדת לנכסיו, וכפי שאנו יורדים לנכסיו בפניו כיון שהוא לפנינו ואנו רואים שהוא לא עושה צדקה. אך מאחר שהוא אינו עומד לפנינו יש לתלות שהוא עושה בעצמו צדקה במקומו, ולכן אין סיבה לרדת לנכסיו. ומוכח מדבריו, שבאופן עקרוני יש בצדקה שעבוד נכסים ולא רק שעבוד הגוף, וזו הסיבה שאנו יורדים לנכסיו בפניו. ובקצוה"ח העיר לשיטה זו, שמסתבר לחלק בין כפיית אדם לצדקה לבין כפיית האב לשכור מלמד לבנו שאין לתלות בכך שנותן צדקה במקום אחר, שהרי בניו כאן והוא חייב ללמדם אפילו אם הוא עושה צדקה במקום אחר.

ובערוה"ש (סי רמח סע' ו) הביא את מחלוקת הראשונים, ומסקנתו היא שאין כאן מחלוקת אלא שיש לחלק בין פסיקה קבועה של צדקה לבין פסיקה חדשה. עקרונית, גם הרמב"ם מודה שיש לבי"ד רשות לרדת לנכסיו של החייב בצדקה אפילו שלא בפניו, וכך יש לנהוג למעשה בפסיקה קבועה לצדקה שהוטלה עליו זה מכבר. ורק במקום שאנו באים להטיל עליו פסיקה חדשה סובר הרמב"ם שהכפיה חייבת להיות בפניו דווקא, וגם הר"ן מודה לסברא זו. וזאת משום שאנו רוצים לאפשר לו לתת צדקה זו מרצונו לכשיבוא, מה עוד שעלינו לתלות שמא הוא כבר נותן צדקה מרצונו במקום שבו הוא נמצא. והביא ראיה ממש"כ הרמ"א בענין שכר לימוד שיורדין לנכסיו של האב גם כשאיננו פה כי הוא חייב ללמד את ילדיו, ולמה תיגרע צדקה הקבועה שכבר זכו בה העניים משכר לימוד? אלא על כרחך, כשמדובר בחיוב קבוע לצדקה בי"ד יורדין לנכסיו אפילו שלא בפניו.

ולכאורה יש לפרוך השוואה זו, בין שכר לימוד לצדקה, עפ"י הקצות הנ"ל. כשאנו באים לכפות אותו על הצדקה עלינו לחשוש שמא הוא מקיים מצוה זו במקום אחר, ולכן אנו נמנעים מלרדת לנכסיו אפילו אם נפסקה באופן קבוע. אך לעומת זאת, אנו יכולים לכפות את האב על מצות לימוד תורה לבניו ולרדת לנכסיו אפילו שלא בפניו, שהרי כאב הוא חייב ללמדם תורה, והוא אינו נפטר מחיוב זה על ידי הצדקה שהוא נותן במקום אחר.

וכדי ליישב קושיא זו עלינו לומר לשיטת ערוה"ש, שפסיקה קבועה של צדקה המוטלת על היחיד בגלל צורכי העיר, מחייבת כל אחד ואחד מבני העיר, אפילו אם הוא אינו לפנינו. ולענין זה היא שקולה לדמי השכירות של המלמד, שהאב חייב לשלם את שכרו עבור בניו אפילו אם אינו לפנינו. וכשם שאב אינו יוצא ידי חובתו ללמד את בניו תורה, בצדקה שהוא נותן במקום אחר, משום שילדיו הם ומצוה עליו להשתתף בשכר המלמד, כך כל אחד מבני העיר חייב להשתתף בצדקה לעניי העיר הזקוקים לפרנסה, ואינו יוצא ידי חובתו בצדקה שאולי הוא נותן במקום אחר. ואם כי, ודאי עדיף שהוא יתן מרצונו ומן הראוי לאפשר לו זאת, אך אם אינו נותן מרצונו יורדין לנכסיו. ולדברינו, הירידה לנכסיו בצדקה אינה מדין כפיה על חובת הגברא שלו, אלא מדין חובת החפצא של צרכי העיר.

ולולי דמסתפינא, היה נראה לומר שגם הכפיה על האב לשכור מלמד לבנו אינה ממצות תלמוד תורה אלא מדין צדקה. וזו גופא היתה תקנתו של ר' יהושע בן גמלא (עיין ב"ב כא, א), שכל עיר ועיר חייבת ליטול אחריות על לימוד התורה של ילדיה, ולהקים בה מערכת חינוך על חשבון הציבור, ואין לך מטרה נעלה של צדקה יותר מזו. כשם שהעיר זקוקה לחומה ודלתיים לשם הגנתה הגשמית, כך היא זקוקה למלמדי תינוקות לשם קיומה הרוחני, ובלעדיהם אין לה זכות קיום. ולא בכדי נמשלו בתי כנסיות ובתי מדרשות לחומת העיר ומגדליה, וכפי שדרשו חז"ל (ב"ב ח, א): "אני חומה – זו כנסת ישראל, ושדי כמגדלות – אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות". וכך מבואר בירושלמי (חגיגה פ"א ה"ז), שמלמדי התינוקות והסופרים הם הם נטורי קרתא ולא שומרי העיר הרגילים, שנאמר "אם ה' לא ישמור עיר שוא שקד שומר".

ומצאנו בירושלמי (פאה פ"ח ה"ו) שהמס המוטל על תושבי העיר כחובה גמורה מיועד בין השאר לצדקה ולתלמוד תורה. וז"ל הירושלמי:

שנים עשר חדש הא קדמייתא ליטול עוד היא ליתן מהו לפסין ולצדקות שנים עשר חדש בשכר סופרים ומשנים.

ולפי זה י"ל שגם חובת הצדקה החפצית המוטלת על העיר נחוצה לעיר כהגנה רוחנית, לא פחות מדלתיים ובריח. ולאור סברא זו, יפה הוכיח בעל ערוה"ש משכירת מלמד שגם בפסיקה קבועה לצדקה יורדים לנכסיו של בן העיר שלא בפניו, משום שגם הוא חייב להשתתף בחובת החפצא של הצדקה המוטלת על הציבור אפילו בעל כרחו.

על כל פנים, למדנו מ'ערוך השולחן' שיש הבחנה בין מיסוי קבוע של צדקה לבין מטלה מזדמנת בתחום זה. ולענ"ד הבחנה זו מוסברת יותר על רקע החילוק שהזכרנו בין האחריות הציבורית הקבועה לתמוך בחלשים עפ"י היכולת של הציבור, לבין הצורך להחלץ לעזרה חריגה כשהיא נעשית ע"י התרמה חד-פעמית.

ואם כן, גם מדבריו של ערוה"ש עולה שיש חובת צדקה ציבורית המוטלת על בני העיר כציבור, ויש מצות צדקה אישית המוטלת על האדם.

ד. חיוב שוטה בצדקה

וסברא זו שכתבנו בולטת יותר בשוטה שפטור מן המצוות, ואעפ"כ בי"ד פוסקין עליו צדקה ויורדים לנכסיו שלא מדעתו, כפי שפסק הרמב"ם (הל' נחלות פי"א הי"א):

ומי שנשתטה או שנתחרש בית דין פוסקין עליו צדקה אם היה ראוי.

ועיין בר"ן (כתובות יח ע"א בדפי הרי"ף) שהקשה עליו מסוגיא מפורשת במסכת כתובות (מח, א) בענין מי שנשתטה, שבי"ד יורדים לנכסיו כדי לזון את אשתו וילדיו ו"דבר אחר". ולמסקנת הגמרא, הכוונה לתכשיטי האשה כדי שלא תתנוול אך לא יורדין לנכסיו כדי לגבות ממנו צדקה.

וה'כסף משנה' העלה שני תירוצים ליישב את פסיקת הרמב"ם. תירוץ אחד, משום שמסתמא כל אדם חפץ שיעשו צדקה בממונו, ואנו אומדים את דעת השוטה שאף הוא בכלל כל אדם לענין זה. והתירוץ השני, משום שממונו של אדם משועבד למצות צדקה אפילו בעל כרחו, ואף השוטה בכלל שיעבוד זה.

ויש להקשות על שני תירוציו גם יחד, הרי שוטה זה אינו בר דעת ופטור לגמרי מן המצוות, וממילא הוא אינו שייך כלל למצות צדקה לא מצד אומדן דעתו ולא מצד ממונו.

וכבר הקשה באבני מילואים (סי' עה ס"ק ה) על התירוץ הראשון, שאפילו אם השוטה יתפקח בעתיד ויתרצה למפרע בצדקה שגבו ממנו לא תהיה בכך תועלת, שהדבר דומה ל"יאוש שלא מדעת" שלהלכה אינו מועיל למפרע.

ועל כרחך צ"ל בהסבר תירוץ זה, שבי"ד יורדים לנכסיו של השוטה מדין זכין לאדם שלא בפניו (ועיין קצוה"ח סי' קה ס"ק א שהוכיח שדין "זכין לאדם שלא בפניו" אינו מבוסס על הסברא "דאנן סהדי דניחא ליה", דהא קיי"ל כאביי ש"יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש", ומקורו הוא או מדין יד או מגזה"כ יעוי"ש).

אלא שלפי"ז צ"ל שזכין לשוטה שלא בפניו. ויש להקשות מן הגמרא בבא מציעא (עא, ב) הנוקטת שאין דין זכיה לעכו"ם הואיל ואינו בכלל שליחות, וגם בעתיד לא אתי לכלל שליחות. ולכאורה, גם שוטה לא אתי לכלל שליחות, ואם כן לית ליה זכיה, וצ"ע.

ובדומה לכך יש להקשות גם על התירוץ השני – שהשוטה משועבד לצדקה אפילו בעל כרחו – וצ"ע כיצד הוא משתעבד למצות צדקה. הרי שיעבוד נכסים אינו חל על האדם אלא מדין ערבות – "נכסוהי דאיניש אינון ערבין ליה", ואילו שוטה פטור לגמרי מכל המצוות ומכל החיובים, ואם כן כיצד חל עליו דין ערבות, (עיין מחנה אפרים צדקה סי 'א, אבני נזר יו"ד סי' קסז וחלקת יואב יו"ד סי' כא).

וכדי ליישב את הרמב"ם על כרחך אנו נזקקים לסברא שכתבנו לעיל, שחובת הצדקה של שוטה אינה מדין זכין ולא משום אומדן דעתא אלא מדין מס לצדקה, שגם הוא חייב בו. וכשם שהציבור רשאי להטיל מיסים על רכושם של כלל בני העיר שלא מדעתם, כך גם רכושו של השוטה בכלל. והא גופא קמ"ל שיש צדקה המוטלת על היחיד כמס, ואינה תלויה בהכרח בחיוב האישי שלו במצוה זו, ולכן היא מחייבת אפילו את מי שאינו בר חיובא. וככלל נראה לומר, שהחובה לשאת בנטל המסים אינם נובעת מן החיוב הפרטי של האזרחים, אלא מן הזכות שיש לציבור לגבותם כדי לממן באמצעותם את צורכי הציבור השונים. (על מקור סמכותו של הציבור עיין מרדכי סוף פ' לא יחפור ובסוף הגהת הרמ"א חו"מ סי' ד ולא כאן המקום להאריך).

והבחנה מעין זו מצאנו ברמב"ם לגבי שוטה גם לענין מזונות בניו ובנותיו. שכך כתב הרמב"ם (אישות פי"ב הי"ז):

וכן מי שנשתטה בית דין יורדין לנכסיו ומוכרין וזנין אשתו ובניו ובנותיו שהן בני שש שנים או פחות ומפרנסין אותן.

ומשמע שלצורך פרנסתם של גדולים מגיל שש אין יורדים לנכסיו של השוטה, וכל עוד יש לילדיו פרנסה ממקום אחר אין יורדים לנכסיו מדין צדקה. אך כשהם קטנים מגיל שש חלה עליו חובת חפצא לזון אותם מנכסיו, אע"פ שאין עליו חיוב מצד הגברא כיון שאינו בר חיובא. ורק כאשר הילדים הם חסרי כל ואין מי שיפרנסם החובה חוזרת על הציבור, והם רשאים לרדת לנכסי השוטה כדי לקיים את מצות הצדקה המוטלת על הציבור. וזאת בניגוד לאב פיקח שאמוד בנכסים ואינו זן את בניו ובנותיו הגדולים, שבי"ד רשאי לרדת לנכסיו ולהוציא ממנו מזונות בעל כרחו (רמב"ם שם סע' טו), אפילו אם יש אפשרות להשיג מזונות ממקום אחר. כי האב חייב לפרנס את ילדיו בעצמו ולא לסמוך על אחרים. אך ירידה לנכסיו של שוטה אינה מדין חיוב הגברא של השוטה, אלא מדין החפצא של צורכי הילדים. וכל עוד יש לבי"ד פרנסה עבורם ממקום אחר אין להטיל חובה זו על אביהם השוטה.

(ועיין פד"ר חלק ה עמוד רצח בפסק דינו של הגרי"ש אלישיב שליט"א, שם נקט מסברא פשוטה ששוטה חייב במזונות ילדיו גם מעל שש מדין צדקה, אך לא מצא הסבר המניח את הדעת לחיוב זה. ולדברינו הדברים מוסברים, שכן ילדיו הם שהוא הולידם והם תלויים בו וזקוקים לפרנסה, ומכח המציאות הטבעית הוא זה שחייב לפרנסם, אם לא מדין מצות צדקה אישית כיון שאינו בר חיובא, לפחות מדין חוב שהוא אינו יכול להיפטר ממנו. ואינו דומה ללווה או מזיק שהוא פטור כי שם מעיקרא לא התחייב, או שאינו אחראי למעשיו, אך ילדיו תלויים בו ללא כל התחייבות מצידו והם משוועים ללחם מי חייב לזונם אם לא מי שהביאם לעולם? לכן חל עליו חוב לפרנסם. חוב זה דומה מאוד למצות צדקה, אם כי אינו ממצות הצדקה האישית, אלא מצד חסרונם של הילדים. ואכן, אם יש להם מקור פרנסה אחר, אין עליו חוב זה).

על כל פנים עלה בידינו, שאמנם השוטה אינו מחוייב באופן אישי במצות צדקה כחובת גברא, אך הצורך של הציבור לפרנס את העניים מטיל על רכושו חובת חפצא, וכפי שכתבנו לעיל.

ה. האחריות של היחיד לצרכי העניים

עד כה עסקנו בהבחנה שבין מצות הצדקה האישית המוטלת על הגברא, שמתקיימת בעצם הנתינה של כל אחד ואחד כפי הראוי לו, לבין מצות הצדקה הציבורית המוטלת על הכלל, לדאוג למחסורם של העניים.

ויש לדון בשאלה, האם היחיד פטור לגמרי מן האחריות כלפי העניים ומחסורם לאחר שקיים את מצוותו כפי הראוי לו, או שאחריות זו חוזרת אליו לפחות בשעה שהציבור אינו נושא בה באופן מלא.

ומצאנו, שהרשב"א (הובא בב"י סי' רנ) נדרש לויכוח שהתעורר באחת הקהילות בנושא זה, והכריע שהיחיד אינו פטור מאחריות לעניים במקום שאין סיפק ביד הציבור לדאוג לכל צרכיהם. באותה העיר התרבו העניים ועול הצדקה שעל הציבור הלך והכביד, והויכוח התעורר בין עשירי העיר לבינוניים. העשירים טענו שהציבור אינו יכול לשאת בעול כה כבד, והמצוה חוזרת אל היחידים לפרנס בעצמם את העניים המחזרים על הפתחים. ואילו הבינוניים טענו שיש להטיל את האחריות לפרנסם על הציבור כולו, ולשם כך יש להטיל מס לפי ממונו של כל אחד ואחד, ואילו היחידים פטורים מלפרנס את העניים המחזרים על הפתחים.

ותשובתו העקרונית של הרשב"א היא:

שורת הדין כדברי הבינונים שהצדקה לפי ממון, אלא שהדור נדלדל ואין עשירות לא בכיס ולא בדעת. ומכל מקום בכל המקומות מפרנסין מן הקופה ולפי ממון, ואם יחזרו אחר מכן על הפתחים יחזרו, וכל אחד יתן לפי דעתו ורצונו.

תשובת הרשב"א ברורה. האחריות העקרונית מוטלת על הציבור. אולם מבחינה מעשית לא תמיד הציבור מסוגל לעמוד בעומס, ואזי האחריות עוברת ליחידים לפי יכולתם.

ובב"י (שם) הביא תשובה נוספת של הרשב"א (ולא מצאנוה בשו"ת הרשב"א), שגם ממנה עולה שהציבור רשאי להטיל מיסים קצובים לצדקה על כל היחידים, אך מאידך הוא גם רשאי לערוך מגבית בין היחידים איש כפי אשר ידבנו לבו, והדבר תלוי במנהג המקום. וסיכומו של הרשב"א הוא:

והנותן לפי הברכה ראוי יותר לברכה.

 [והדבר נכון גם כשהמגבית נעשית באופן משולב, דהיינו שהציבור גובה מיסים על מנת לכסות חלק מצרכי העניים, ואת החלק השני משלימים היחידים שעושים זאת כפי נדבת ליבם.] וכך אירע בימיו של הרשב"א, שהציבור התקשה לשאת במלא האחריות לצרכי העניים, בגלל העניות הגדולה ששררה בקהילות ישראל בתקופתו.

אך עם כל זה, לדעת רבים מן הפוסקים עדיין ישנה הבחנה מהותית בין הדאגה לצרכי העניים שהציבור מחוייב בה, לבין זו של היחיד כשהוא נושא באחריות.

כל עוד מדובר בצרכים הבסיסיים ביותר של העני, ודאי גם היחיד חייב לפרנסו וכפי שנפסק בשו"ע (סי' רמט סע' א):

אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים.

ובאופן פשוט, הכוונה לצרכים הבסיסיים כמו אוכל, ביגוד, דיור וכדומה (מקובל להגדיר זאת כ-5 ממי"ם: מזון, מלבוש, מדור, מרפא, ו... מורה). אך חכמים דרשו מן הפסוק: "אשר יחסר לו", שמצות צדקה מתייחסת לכל מחסוריו של העני כפי מה שראוי לו, מעל ומעבר לצרכיו הבסיסיים, וכגון סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו אם הורגל בכך. וכך מסופר על הלל הזקן (כתובות סז, ב) שנתן לעני בן טובים סוס כדי שיוכל לרכוב עליו, ורץ בעצמו שלושה מילין לכבודו.

ונחלקו האחרונים אם גדר זה בצדקה מתייחס אל הציבור בלבד או גם ליחידים. הטור (סי' רנ) תלה שאלה זו במחלוקת שבין הרמב"ם (מתנו"ע פ"ז ה"ז) והרא"ש (ב"ב פ"א סי' לה), בענין עני המחזר על הפתחים שנותנים לו מתנה מועטת. הרמב"ם נקט שנתינה מועטת זו מוטלת על היחיד, ואילו הרא"ש נקט שדין זה מתייחס לגבאי הקופה בלבד, ומשמע שהיחיד פטור לגמרי ממתנה זו. ואף הב"ח במקום מפרש בדרך זו את דברי הרמב"ם, וכן הכריע בביאור הגר"א (אות א). אך הב"י והש"ך (ס"ק א) מערערים על דברי הטור, ולדעתם גם הרמב"ם מודה באופן עקרוני לסברת הרא"ש, ורק במקום שאין יד הרבים משגת לתת לעני מצוה זו עוברת לידי היחיד. ואדרבה, סברא פשוטה היא שהיחיד יודיע לרבים על צערו של העני, והציבור כולו יתגייס כדי לתת לו די מחסורו.

(ולפי פירוש זה בדעת הרמב"ם יש ליישב את דבריו בהל' מתנו"ע פ"ט הי"ד, שם כתב שמי שבא ליטול מן הצדקה מחייבים אותו למכור את כליו ולקנות פחותים מהם. וקשה, אם חייבים לתת לו עבד לרוץ לפניו מסתבר שצריכים לתת לו גם כלי כסף וזהב, וכל שכן שאין מחייבים אותו למוכרם?

ועל כרחך יש ליישב שהרמב"ם עוסק ביחיד ולא בציבור. היחיד אינו חייב לתת לו כדי מחסורו ולכן אינו חייב לתמוך בו, כל עוד יש לו כלי כסף וכלי זהב. אך אין הכי נמי, כשהציבור מתגייס לעזרתו הגבאי אינו רשאי לדרוש ממנו שימכור את כליו).

על כל פנים, לדעת הרא"ש וסיעתו, ואולי הדבר נכון גם לשיטת הרמב"ם, אין להטיל על היחיד את האחריות ל"די מחסורו" של העני, אלא רק לצרכיו הבסיסיים ביותר. וכפי הנראה, האחרונים שהזכרנו נחלקו בפסיקת ההלכה למעשה בשאלה זו. לדעת הטור והב"ח היחיד מחויב בדבר כמו הציבור, וכפי שמוכח ממעשהו של הלל שרץ בעצמו לפני העני אע"פ שהיה יחיד. אך לדעת הב"י והש"ך אחריות זו מוטלת על הציבור ולא על היחיד, ולעולם האחריות שמוטלת על הציבור גדולה יותר מן האחריות המוטלת על היחיד. ולענ"ד גם הסוברים שיחיד חייב לתת בעצמו די מחסורו של העני, אינם חולקים על האמור לעיל שלציבור יש אחריות גדולה יותר.

לדברינו הדבר מוסבר. מי שהוא בגדר "די מחסורו" אינו עני אמיתי, הוא עני יחסי, שאינו אלא עני פסיכולוגי. מבחינתו הסובייקטיבית הוא רואה את עצמו כעני למרות שמבחינה אובייקטיבית אינו עני. לכן היחיד שחייב רק במצות צדקה פטור מכך. אך ציבור שאני, אחריותו אינה מדין צדקה אלא מדין גמילות חסד, ועליו לגלות אחריות לסבלם ומחסורם של הפרטים בחברה. עני בן טובים שירד מנכסיו סובל מכך. הסבל מורכב בין היתר מירידת מעמדו החברתי. החברה, ובעיקר היא, חייבת למנוע את סבלו לא מדין צדקה אלא ממידת החסד.

ואמנם, במקום שאין איש השתדל להיות איש, וכשהמוסדות המאורגנים של החברה אינם פועלים ודאי שהיחיד מחוייב אף הוא לגמול חסד עם חברו הסובל. אולם גם אז הוא אינו צריך לשאת לבדו בכל האחריות הכרוכה בכך, אלא יוצא ידי חובתו בעצם המעשה של גמילות החסד בלא קשר לתוצאותיו. לא מדין חיובו כיחיד אלא בהיותו חלק מהציבור, כנלענ"ד.

ו. העדפת הצמיחה על התמיכה לפי ההלכה

ולגבי מדיניות הרווחה שהונהגה במדינת ישראל, נראה שאנו עומדים בעיצומו של מעבר ממצב אחד שעליו דיבר הרשב"א למצב שני.

בראשית ימיה של המדינה נעשה מאמץ גדול להחזיר את העטרה של הצדקה הציבורית ליושנה, והציבור נטל על עצמו את מלוא האחריות לקיים מדינת רווחה. המדינה בתור שכזו דאגה בעיקרון לצרכיהם הבסיסיים של כל העניים, החולים הזקנים והילדים, ונשאה בעול החינוך של כלל ילדי ישראל. ואכן כך ראוי לה למדינה הנושאת את שם ישראל.

וככל שנושא הצדקה התמסד ע"י המדינה, כך היו מי שסברו בטעות שהאזרחים היחידים רשאים לפרוק לגמרי את עול הצדקה מעליהם. ואמנם המדינה התגלתה כיעילה יותר בתחום החברתי מפעולותיו של היחיד, אולם מן הצד המוסרי ודאי שמצות הצדקה חלה בעיקר על היחידים, והערך הגדול של הנתינה נבחן בעיקר על ידיהם.

ככל שחלפו השנים התברר, שהנטל התקציבי למימון הקצבאות השונות הולך וגובר, והמדינה מתקשית לעמוד בו. כעת, הכלכלנים סבורים שאין ביכולתה של המדינה לשאת לבדה בכל העומס הכבד שנטלה על עצמה. וכך קורה, שהמדינה מצידה מצמצמת את חלקה במפעל הציבורי של הצדקה, ובד בבד היא מעבירה חלק מהאחריות לידי תנועות וולונטריות של אזרחים. ובדיעבד, לדעתנו יש בכך גם ברכה מסויימת ומעין החזרת העטרה ליושנה. שכן, מן הראוי הוא שגם האזרחים לא יחושו עצמם פטורים ממצות הצדקה, שכאמור היא גם מצוה אישית.

יש טוענים שעדיף להקטין את כספי התמיכה של מקבלי הקצבאות, ולהשתמש בהם לעידוד הצמיחה שמטיבה עם הציבור כולו, ובטווח הארוך גם הנתמכים יצאו נשכרים ממדיניות זו.

ואמנם, רוח ההלכה ודאי נוחה מן המגמה לעודד את השתלבותם של מובטלים בשוק העבודה, אפילו על ידי פגיעה בקצבאות שונות הניתנות להם. ואין לך מצות צדקה גדולה מזו, המחלצת את העני מן התלות והמצוקה התמידית שבה הוא מצוי, ומעניקה לו את האפשרות לעמוד על רגליו הוא. וז"ל הרמב"ם (הל' מתנו"ע פ"י ה"ז):

שמונה מעלות יש בצדקה זו למעלה מזו, מעלה גדולה שאין למעלה ממנה זה המחזיק ביד ישראל שמך ונותן לו מתנה או הלואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה, כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאול. ועל זה נאמר "והחזקת בו גר ותושב וחי עמך", כלומר החזק בו עד שלא יפול ויצטרך.

ובניסוח מודרני: צמיחה המבטיחה תעסוקה עדיפה מתמיכה פילנטרופית, משום שתמיכה מנציחה את העוני, משפילה את העני ואינה משקמת אותו. בעוד שבצמיחה, דהיינו ביצירת מקורות תעסוקה למובטלים, מתקיימת מצות הצדקה ביתר הידור. דרך זו אינה כרוכה בהשפלה, אלא אדרבה אנו זוקפים את קומתו של העני ומשקמים אותו בכך.

ולדוגמא, בעל מפעל קטן המעסיק כמה פועלים, שעקב המשבר הכלכלי נאלץ לצמצם את מספרם ולפטר כמה מהם – האם מותר לו להמשיך ולהעסיק לפחות אחד מהמועמדים לפיטורין על חשבון מעשר כספים? אדרבה, אין לך צדקה גדולה מזו.

אמנם גם כל יחיד ויחיד יכול לקיים מצוה זו. אך ודאי אין להשוות בין יכולתו של היחיד לזו של הציבור, ורק ציבור יכול לעשות זאת בהיקף רחב. רק מדינה יכולה וחייבת להפנות תקציבים משמעותיים ליצירת מקורות תעסוקה חדשים.

אולם יש להעיר על דרך שאין דעת ההלכה נוחה הימנה. אילו כל שקל שהיה נחסך מכספי התמיכה היה מופנה ישירות להשקעה בצמיחה הכלכלית, וניתן היה להפנות את כל הנתמכים למקורות הפרנסה החדשים – ניחא. אולם אם הקצבאות לנזקקים מצטמצמות מאד, אך במקביל המדינה מורידה את נטל המס מן המעמד הבינוני והגבוה, וזאת מתוך הנחה שאלו ייצרו מקומות עבודה וכך במשך הזמן אולי תימצא תעסוקה לנזקקים, לא זו הדרך. צמצום התמיכה הוא ודאי בעוד שאפשרויות הצמיחה מסופקות והן צפויות רק בעתיד. ברי ושמא בכגון דא ודאי ברי עדיף. אין ספק עתידי מוציא מידי ודאי עכשווי, ולא לכך התכוונה התורה.

ז. עני המסרב לעבוד

יש לשאול: האמנם יש חובה לתת צדקה לעני שאינו רוצה לעסוק בעצמו במלאכה, גם אם מדובר בהצעת עבודה ובתנאי עבודה שאינם ראויים לו לפי כבודו?

לכאורה יש להוכיח כסברא זו מדברי הרמב"ם שהזכרנו לעיל, שהמעלה הגדולה ביותר בצדקה היא סיוע במציאת תעסוקה לחסר עבודה – "להמציא לו מלאכה". ולאור זאת מסתבר, שמי שאינו רוצה לעבוד אין חובה לתת לו צדקה כלל ועיקר. ולא מצאנו מקום להבחנה בין מלאכה הנחשבת למכובדת לבין מלאכה הנחשבת לבזויה. אדרבה, יש להוכיח מן הגמרא (ב"ב קי, א) שאין שום הצדקה להמנע מעשיית מלאכה אפילו אם היא בזויה ביותר. וז"ל הגמרא:

נטוש נבילתא בשוקא ושקול אגרא, ולא תימא גברא רבא אנא וזילא בי מילתא.

ומשמע שהוראה זו תקפה לכל אדם המסוגל לעבוד, וממילא כל המסרב לקבל על עצמו עבודה אינו זכאי ליטול צדקה מן הקופה.

והדברים מפורשים עוד יותר ברמב"ם (הל' מתנות עניים פ"י הי"ח), וז"ל:

לעולם ידחוק אדם עצמו ויתגלגל בצער ואל יצטרך לבריות ואל ישליך עצמו על הצבור, וכן צוו חכמים ואמרו "עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות". ואפילו היה חכם ומכובד והעני יעסוק באומנות ואפילו באומנות מנוולת ולא יצטרך לבריות, מוטב לפשוט עור בהמות נבלות ולא יאמר לעם חכם גדול אני כהן אני פרנסוני, ובכך צוו חכמים. גדולי החכמים היו מהם חוטבי עצים ונושאי הקורות ושואבי מים לגנות ועושי הברזל והפחמים ולא שאלו מן הצבור, ולא קיבלו מהם כשנתנו להם.

ולכן, נלענ"ד שבאופן עקרוני אין מצוה לתת צדקה למי שאינו מוכן לעבוד. ובכלל זה גם מובטל בעל הכשרה מקצועית, שאינו רשאי לסרב לקבל על עצמו עבודה שאינה בתחום הכשרתו המקצועית.

מיהו, לאור ההבחנה שעשינו בין מצות הצדקה האישית לבין החובה הציבורית, יש מקום להתחשבות מיוחדת במעמדו של מובטל בעל מקצוע מכובד. כפי שהעלנו, על הציבור מוטלת חובה נוספת מלבד מצות הצדקה המינימלית לדאוג לרווחתו של העני "כדי מחסורו". וכדי למנוע תופעה חברתית קשה שאדם שרכש מקצוע בעמל רב יאלץ להסתפק בעבודה פשוטה שאינה מתאימה להכשרתו, יש מקום לחייב את הציבור לתמוך בו. משום שמי שכבר הועסק בעבודה מקצועית גבוהה על פי הכשרתו ועתה מוצעת לו עבודה פשוטה, הוא דומה במקצת לבן טובים שהעני שהחברה חייבת לתמוך בו לפי תנאי החיים שהורגל להם.

וצ"ע כיצד להתייחס לאקדמאי, שעדיין לא עבד בתחום מקצועו, אולם רכש השכלה גבוהה על מנת לעסוק במקצועו, ועתה מציעים לו עבודה פשוטה שאינה הולמת את כישוריו. לכאורה אין לו דין בן טובים שהעני, שכן הוא לא ירד מנכסיו, ולא חל עליו דין "די מחסורו".

מיהו, לפי מש"כ לעיל שגדר חיובה של החברה אינו מדין מצות צדקה של היחיד, אלא אחריות חברתית כוללת, נראה שאין להגדירה בהגדרות מדויקות של מצות צדקה. ולכן, הציבור יכול לתמוך גם באקדמאים כאלו ולתת להם דמי אבטלה, אם אין אפשרות להציע להם עבודה הולמת.

עם זאת, דווקא משום שלציבור יש אחריות רחבה יותר לצרכיהם של העניים, מסתבר לומר לאידך גיסא. אדרבה, לחברה יש אחריות חינוכית כלפי המובטלים, לעודד אותם לעסוק בכל מלאכה שהיא לפחות לתקופת ביניים, גם אם מלאכה זו אינה מתאימה כרגע לרמת השכלתו, משום שאסור למי שיכול לעבוד לחיות מן הצדקה.

ולכן נראה שעל החברה להימנע מתשלומי העברה לדמי אבטלה בעלמא, המשחיתים את הנפש ואינם מוציאים את הנזקק להם ממעגל המצוקה. ויש לבחון באופן מקצועי אם ניתן להשתמש בכספים אלו לעידוד עבודות יזומות, שביניהן תהיינה גם כאלו הקרובות יותר למעמדו של בעל ההשכלה, אך יש בהן תועלת גם לחברה וגם למועסקים. ולכל הפחות, יש להתנות את הענקת דמי האבטלה בתרומה של המובטל לחברה בדרך כל שהיא, על מנת שלא להרגילו ללכת בטל על חשבון הציבור.

עם זאת האחריות החינוכית המוטלת על החברה אינה יכול להצטמצם בניתוב נכון של תשלומי העברה בלבד, עליה ליצור אוירה תומכת ואוהדת של עבודת כפיים. לא ייתכן שיושבי קתדרא וכותבי מאמרים יטיפו מוסר למובטלים שאינם מוכנים לעבוד במלאכת כפיים מבלי להראות דוגמא אישית הולמת. הצעתי היא שהאינטליגנציה שלנו (כולל התורנית) תפשיל בעצמה את שרווליה ותצא מהיכלי השן שלה לכמה ימים בשנה, אם לשדה ואם לחרושת ולבניין ותתן דוגמא אישית שמלאכת כפיים אינה בזויה. אדרבה, "גדולת מלאכה שמכבדת את בעליה", ובכלל זה כל מלאכה שהיא.

ועל כך אמרו חכמים:

יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא שכולו טוב.

 

לעי"נ האי גברא קדישא

רבה הראשי של צפת

הרב הגאון לוי יצחק ביסטריצקי זצ"ל

שמסר נפשו להידורה של הכשרות בכלל ישראל