סמכות באמונות ודעות

פתיחה: האם יש פסיקה מחייבת בענייני אמונות ודעות?

קיימת נטייה בציבור לחשוב שבענייני אמונות ודעות אין פסק מחייב, אלא איש הישר בעיניו יחשוב. מקורה של דעה זו – בתקופת ההשכלה בגרמניה, כשהמגמה היתה לצמצם את היהדות במסגרת הלכות מעשיות בלבד ולהותיר את המרחב הגדול של ההשקפה והחשיבה פתוח לאפשרות של השתלבות בתרבות המערבית. מגמתה של דעה זו היתה לתת ליהודי המעוניין להשתלב בחיים הכלליים זהות יהודית, גם כאשר דעותיו אינן כאלה, מבלי להעניק לעצמו דימוי שלילי של אדם שאמונתו נפגמה, ולגרום לו על ידי כך להתפרק לגמרי מכל נכסיו הרוחניים. התפיסה האמורה איפשרה לו להישאר יהודי נאמן, כביכול, בתחום המעשי ועם זאת אדם חופשי בדעותיו, המעורה בחיים התרבותיים הכלליים. ספק גדול אם אמנם השיגה מגמה זו את מבוקשה. דומה שהתוצאה היתה חמורה ביותר. בהישמט הבסיס הרעיוני של ההשקפה היהודית, התמוטט גם הבניין המעשי של קיום המצוות. ואף על פי כן, הדעה האמורה לא ננטשה לגמרי. עדיין אפשר לשמוע את הדיה גם בימינו, וגם בקרב אנשים דתיים1.

על דרך דרוש היו בעלי חופש הדעות אומרים שתפילין של ראש – רצועותיהם מתנופפות ואינן מהודקות; ולעומת זאת, תפילין של יד – רצועותיהם כרוכות ומהודקות. ללמדך שהמחשבה שבראש אינה קבועה ומוחלטת, המעשה לעומת זאת קבוע וקשור היטב... (למותר להעיר שעל פי ההלכה הרעיון הפוך: כריכות הרצועה של יד אינן מעכבות להלכה, בעוד שקשר של תפילין של ראש הוא הלכה למשה מסיני.) "קשר תפילין הראה לענו, תמונת ה' לנגד עיניו". אמנם נכון שהרצועות מתנפנפות חופשי. דרכי פרשנותה ויישומה של האגדה אינם דומים להלכה הקצובה, המדודה והמדויקת בשיעורה, עד שנדמה הדבר כאילו חופש יש כאן. אולם אף על פי שיש מרחב גדול לחופש האישי באגדה, מקורה של זו קבוע ומהודק בקשר של קיימא הנמשך והולך מסיני ועד היום, ועקרונותיה יציבים ומוחלטים2.

כנגד התפיסה המשכילית (שאפשר לכנותה בשם "אורתופרקציה" – המעשה הנכון) קמה ה"אורתודוכסיה" שפירושה – "הדעה הנכונה". ואף על פי כן אין אחידות דעים בקרב האורתודוכסים באשר לקביעה יציבה ובלתי מעורערת של ענייני השקפה. אין "שולחן ערוך" מפורט מסודר לענייני אמונות ודעות, והמבוכה רבה. מאמר זה נועד לברר סוגיה עמומה זו, לעמוד על ההבדל שבין פסיקה הלכתית, לבין פסיקה מחשבתית, ולהציע פתרון לבעיה.

א. אין חיים דתיים ללא אגדה

לפני שניגש לבדוק את המקורות, נבדוק את צורת חיינו הדתיים. והשאלה העקרונית היא: האם אדם דתי הוא רובוט המקיים מצוות, ללא בינה, ללא אמונה, ללא השקפת עולם וללא אידיאל רעיוני, או שמא אדם דתי הוא דבר שלם של גוף ורוח, של מעשה ונשמה, של הכרה ורגש, של חוויות ומצפון?

ואם נניח שהצד השני הוא הנכון והמתקבל על הדעת, האם יתכן לומר שהתורה השאירה את כל התחום הרחב והעמוק, של ההכרות, האמונות, הרגשות והאידיאלים ליוזמתו האישית של כל אדם ואדם, לפי זמנו המצומצם, יכולתו המוגבלת, ידיעותיו הקלושות וטעויותיו המרובות, או שמא היא מסרה בידו אוצר עצום של מחשבות, רעיונות ומסגרת של השקפת עולם מוסמכת, אשר יסייעו בידו להעמיק את אמונתו ולחזק את הכרתו הדתית?

אם נכונה היא הדעה שהחלק האגדי שבתורה אינו מחייב, והוא מיותר בעצם, מה ראו אפוא חכמים להקדיש לו כל כך הרבה זמן, מרץ, מקום וחשיבות? מדוע נכתבו כל כך הרבה ספרי דרוש ואגדה, נוסף לחלקי האגדה שבתלמודים? מדוע קבעו "קדיש" מיוחד3 אחרי לימוד אגדה דוקא4? מדוע נחשבו בעלי אגדה, במידה מסוימת, יותר מבעלי הלכה5?

ובאשר לציבור, האם ניתן לקיים תנועה רעיונית דתית, ללא השקפת עולם דתית, המעוגנת במקורותינו הנצחיים? ואם לא, הרי שהדת מסתיימת בקיום מצוות בלבד, ואין לה שום דעה בענייני ציבור, חברה, כלכלה ומדיניות.

ב. השקפת עולם דתית – מקורה בתורה

נקודה זו – האחרונה – זקוקה ליתר הבהרה, משום שדוקא כאן בולטת במיוחד נחיצותה וחשיבותה של האגדה לגיבוש השקפת עולם דתית. כל מי שטוען שהתורה אינה מדריכה את האדם בתחום ההשקפה, אלא רק בתחום המעשה, מניח בהכרח את ההנחה שאדם המקיים מצוות רשאי להאמין בכל אמונה שהיא. הוא יכול להיות קומוניסט או מרכסיסט, אנרכיסט, פלורליסט או פוסט-מודרניסט. העיקר – שהוא רואה את עצמו מבחינתו כ"דתי". גם כשהוא ציוני או סוציאליסט, הקשר שבין ציוניותו לבין דתיותו, למשל, הינו מקרי בהחלט6. השקפת עולמו הציונית או הסוציאליסטית אינה חייבת להיגזר בהכרח מאמונתו הדתית.

ג. האגדה מרחיבה ומעשירה את חיי ההלכה

לאגדה (במושג זה נכלל, כפי שכבר נרמז לעיל, כל השטח ההגותי העצום, הרחב והעמוק שביהדות) שני תפקידים מרכזיים בהווייתנו הדתית, באיכות ובכמות.

 באיכות – היא מעלה את ערך קיומה של כל מצוה ומצוה. האדם אינו רובוט המקיים מצוות. קיום המצוה מלווה רגש, כוונה ורעיון. נטילת הלולב מקבלת משמעות אחרת כשאדם חושב באותה שעה על האגדות שנאמרו על ארבעת המינים. התפילין שהוא מתעטר בהן מעלות אותו לספירה אחרת, כשהוא יודע על ההתקשרות ההדדית שבין האדם וא-להיו הנוצרת על ידי הנחתם, והבאה לידי ביטוי אגדי כה נאצל באגדה היפה על הקב"ה המניח תפילין7 (אשר כמובן צריך לדעת גם כיצד לפרשה ולא לקבלה פשוטה כמשמעה), וכן בכל מצוה ומצוה.

 ובכמות – שניים מגדולי ההלכה והאגדה שלנו: הרמב"ם והרמב"ן – עמדו, כל אחד על סמך מקורות שונים, על הרעיון שאין אדם יוצא ידי חובתו בקיום פורמלי ויבש של תרי"ג המצוות. מצוות אלו הן רק מסגרת, המחייבת את האדם ומכוונת את כל חייו לקראת מטרה נכספת אחת של שלמות דתית נעלה. הרמב"ן8 הסמיך רעיון זה לפסוק "קדושים תהיו", והרמב"ם9 – לפסוק "בכל דרכיך דעהו"10.

לדעת שניהם חייב אדם לשאול על כל מעשה שעושה, פרטי או ציבורי, אם הוא מקדם אותו לקראת המטרה הרצויה אם לאו. בוודאי שניתנת כאן רשות רחבה לאדם לבחור לו את המתאים ביותר לכשרונותיו, למזגו ולאפשרויותיו. אך האם אפשר כאן להישען רק על בינתו האנושית והאישית של כל אדם ואדם? האם אין צורך לדרבן, לכוון, לסייע ולבקר את המעשים על ידי הספרות ההשקפתית והמוסרית שלנו? האם אין כאן מקום להדרכה תורנית של גדולי תורה ומוסר של אישים שבחייהם משמשים דוגמא נעלה ליישום הרעיון הגדול, לשמוע בעצתם ולהאזין לביקורתם? מי יקבע לאדם סולם ערכים? מי יגיד לו מה עדיף על מה, בבואו להתלבט בין שתי אפשרויות, או בהתנגשותן של שתי דרישות הנראות לו שוות וצודקות?11

ד. פוסקי ההלכה והמחשבה

האמת ניתנה אפוא להיאמר, שמעולם לא הפרידה היהדות בין הדת לבין הדעת, בין המחשבה לבין המעשה, בין המוח והלב לבין היד. גדולי ההוגים היו גם גדולי הפוסקים: רב סעדיה גאון, הרמב"ם, הרמב"ן, הרלב"ג, הרשב"א, ר' חסדאי קרשקש, הרשב"ץ, הרמ"א, המהר"ל, ר' שניאור זלמן מלאדי, ר' חיים מוולוז'ין, ה"שפת-אמת", ה"אבני נזר", ה"אור שמח", מרן הרב קוק, הגרי"ד סולבייצ'יק – הם רק מדגם מייצג של רבים רבים שהיו אוטוריטטים, הן בהלכה והן במחשבה12.

בספרות התשובות מצינו שאלות השקפה מעורבות בתוך שאלות הלכה ללא כל חציצה ומחיצה ביניהם. למשל, בשו"ת 'חכם צבי' (שאלה יח) מופיעה שאלה שנשאל ר' צבי אשכנזי, בהיותו רב באלטונה, מאת מנהיגי קהילת לונדון בדבר דרשה שנשא רב הקהילה בלונדון הרב דוד ניטו, ש'א-להים' ו'הטבע' הם דבר אחד. נראה שמנהיגי הקהילה חששו מהשפעה מזיקה של התפיסה הפנתאיסטית של הפילוסוף ממוצא יהודי באמסטרדם, שהוחרם והוצא מכלל ישראל. בעל ה"חכם צבי" עונה להם תשובה מנומקת, בה הוא עומד על ההבדל בין התפיסה הפנתיאיסטית לבין האמונה המונותיאיסטית היהודית, (ר"ל הפנאנתאיסטית) ומצדיק את דרשת הרב דוד ניטו.

ומעניין סיומה של התשובה:

לבטל כל עורר וטוען, רציתי לצרף עמי שניים מן החכמים המובהקים שבעירנו; ואחרי המו"מ הסכמנו שלושתנו על כל הדברים האמורים למעלה, שהן אמת וצדק.

כלומר, בית הדין של אלטונה ישב ועסק בשאלה העיונית כבית-דין לכל דבר, ולבסוף הכריע פה אחד שהרעיון שהביע הרב ניטו בלונדון הוא אמיתי על פי אמונת היהדות13.

זוהי רק דוגמא מקרית מספרות השו"ת. כאלו מצויות לא מעט בכל ספרות זו לדורותיה14.

ה. שו"ת הרשב"א

כדוגמא לעשרות, ואולי אף למאות תשובות בנושאי אמונה בספרות השו"ת שלנו, ניקח את תשובת הרשב"א. אוסף התשובות הגדול והראשון בהיקפו ובכמותו של גדול הפוסקים בספרד, הרשב"א, המכיל אלפי תשובות(!) בכל מקצועות היהדות, כולל בתוכו תשובות רבות בענייני אמונות ודעות. כמדומני שהתשובה הגדולה ביותר בכל הקובץ היא תשובה בעניין מקומה של החשיבה הפילוסופית בישראל (ח"א תיח). אמנם תשובה זו אינה משל הרשב"א, אלא של ר' ידעיה הבדרשי מפרובנס (המכונה גם בשם ידעיה הפניני, מחבר "בחינת עולם"), אולם היא נשלחה לרשב"א כתגובה על חרם שהוטל על לימוד פילוסופיה לנערים צעירים שלא מילאו את כרסם בש"ס ופוסקים, ובמקומם עסקו בפילוסופיה יוונית, והגיעו, מתוך חוסר איזון, לידי קיצוץ בנטיעות. גם החרם שהוטל על ידי הרשב"א, וגם תשובת ר' ידעיה, מכילים דיון נוקב בשאלות העומדות ברומו של עולם האמונה, כשההנחה הבסיסית היא שיש לעם ישראל עקרונות יסוד באמונות ודעות, ויש הכרח לבער עשבים שוטים של רעיונות פסולים מאמונת האמת של היהודי. הויכוח נטוש רק על המידה הנאותה של השימוש בפילוסופיה כללית לצורך טיהור האמונה מזמורות זר. אין ספק שזו היתה תמיד, בכל הדורות, אחת העבודות הקשות שבמקדש, שמירת האיזון הנכון שבין הפקרות הדעות מכאן לעומת אטימות הדעות מכאן: "לא גדושות ולא מחוקות אלא טפופות".

בשו"ת הרשב"א יש עוד תשובות רבות בענייני אמונות ודעות (כגון: ח"א סי' ט, צד, תטז; ח"ד סי' רלד). בהמשך דברינו נזכיר כמה מהן בהקשר עם דברי הרמב"ם.

בהמשך הדורות הופרדו התשובות המחשבתיות מהתשובות ההלכתיות (אולי נעשה הדבר כתוצאה ממיונן של התשובות לפי סדר הטורים, תופעה מקובלת ברוב ספרי השו"ת האחרונים), והתשובות המחשבתיות הושמטו ונעלמו. בדורות האחרונים כונסו תשובות כאלו במסגרות מיוחדות, המכונות "אגרות", שהחשובה שבהן היא ללא ספק "אגרות הראיה" של מרן הרב קוק זצ"ל.

ו. תשובות הגאונים

שאלות ותשובות בנושאי אמונות ודעות מופיעות לראשונה בתשובות הגאונים. אחת השאלות המפורסמות נשלחה לרב האי גאון בדבר אגדה מוקשית במסכת ברכות (נט ע"א), שרעידת אדמה נגרמה מ'בכייתו', כביכול, של הקב"ה, המצטער על בניו השרויים בין האומות. השואל התקשה בביאורה של אגדה זו.

רב האי גאון פותח את תשובתו בהנחת יסוד: "אין סומכין על דברי אגדה". לאחר מכן הוא מאריך בהסברה של אגדה זו והדומות לה, ואומר שאין לפרשן כפשוטן, אלא כמשל בלשון בני אדם (אוצר הגאונים ברכות נט ע"א, חלק התשובות). תשובה זו טעונה הסבר. אם אכן "אין סומכין על דברי אגדה", לשם מה יש צורך להאריך ולפרש את האגדה? מה מעלה לנו ומה מוריד פירושה של האגדה אם אין סומכין כלל עליה? על כורחך צריכים אנו לומר שאין סומכין על דברי אגדה כפשוטה; אך על פירושה האמיתי – סומכין וסומכין! אלא שיש לדעת כיצד לפרש אגדה לאמיתה.

בתשובה אחרת (מובאת באוצר הגאונים חגיגה יד ע"א, חלק הפירושים) מוסיף רב האי גאון:

כל מה שנקבע בתלמוד – מחוור הוא ממה שלא נקבע בו. ואף על פי כן, האגדות הכתובות בו, אם לא יכוונו, או ישתבשו, אין לסמוך עליהם. כי כלל הוא: אין סומכין על אגדה. אבל כל הקבוע בתלמוד, שאנו מצווין להסיר שיבושו, יש לנו לעשות כן, כי לולא שיש בו מדרש לא יקבע בתלמוד.

דבריו האחרונים משלימים את דבריו הראשונים. דברי האגדה בתלמוד צריכים "דרישה", דהיינו פרשנות מעמיקה, שאם לא כן עלולים להשתבש בהם. ולכן, אם לא יפרשו אותם נכון ישתבשו בהן, ואז אין לסמוך עליהן. כלומר, יש צורך בזהירות רבה בסמיכה על האגדות. אין לסמוך עליהן כפשוטן, אך יש לסמוך עליהן כמדרשן. (כפי שעשה הרמב"ם ראה להלן) שאם לא כן, לשם מה נכתבו בתלמוד? ומשום כך גם אין להסיק מהן מסקנות אלא כשאנו בטוחים שירדנו לעומק דעתו של הדרשן, כי כל אחד מהדורשים באגדה דרש מה שעלה על לבו, ויתכן שכוונתו היתה שונה מזו הנראית לנו.

רבים השתבשו בהבנת דברי רב האי גאון וחבריו הגאונים, ר' שמואל בן חפני ורב נסים גאון, שנקטו גישה דומה, וטענו שכאילו לדברי האגדה בתלמוד אין, חלילה, שום משמעות ואין להסיק מהן שום מסקנות, כביכול. ולא היא. דבריו ברור מיללו, שאין דבר בתלמוד ללא משמעות. יש צורך לדורשו, לחוקרו, לרדת לסוף כוונתו, להפרידו מהעטיפה המשלית החיצונה העוטפת אותו והעלולה לשבש את דעתנו, ואז נוכל לקלוט רעיון אמיתי, המאפשר לנו לקבלו ולהזדהות עמו15.

ז. כיצד סומכין על דברי אגדה?

בתשובה אחרת מוסיף רב האי גאון (אוצר הגאונים חגיגה שם):

דברי אגדה – לאו כשמועה הם, אלא כל אחד דורש מה שעלה על לִבו, כגון אפשר ויש לומר, לא דבר חתוך; לפיכך אין סומכין עליהם.

כלומר, מאחר שדברי אגדה, העוסקים ברעיונות עמוקים, נאמרו מלכתחילה בלשון מיוחדת, הוסמכו כדרשות לפסוקי המקרא וכוסו במעטה של מחלצות ספרותיות, שלא כל אחד יודע כיצד לרדת לסוף דעתן – אין להסיק מהן מסקנות חד-משמעיות; ורק חכם גדול, המכיר היטב את שפת האגדה ושולט בכל מכמני המקורות התורניים, מוסמך להורות בענייני אמונה. רב האי גאון אומר במפורש ש"אין סומכין עליהם". הוא לא אמר ש'אין סמכות' בענייני אמונה. אדרבה, מכיון שיש סמכות כזו, אנשים עלולים לסמוך על דברי אגדה ללא הבנה חודרת ומעמיקה, ולכן אין לסמוך עליהם. אולם מכלל לאו אתה שומע הן, שעליהם אין לסמוך, כלומר על הבנתן המוטעית, אך עקרונית יש ויש סמכות רעיונית בישראל. ויעיד על כך נימוקו של רב האי גאון, שכל דרשן "דורש מה שעלה על לבו"; כלומר, פירוש הפסוק על ידי הדרשן אינו מחייב, והרעיון אינו בהכרח כוונתו הפשוטה של הפסוק; ולכן אין חובה להסתמך עליו. אפשר לפרש את הפסוק גם אחרת, והרעיון שדרש הדרשן אינו מחייב בהכרח (הדבר תלוי בשאלה אם הרעיון הוא מרכזי או לא. עי' להלן בהסבר דעת הרמב"ם). אך רב האי גאון לא אמר מעולם שאין אמונות מקובלות. אדרבה, אותן אמונות שהן מוסכמות על חכמי ישראל הן המחייבות את כולנו. עלינו לברור תמיד בין מה שאומר הדרשן כרעיון אישי שלו, לבין עיקרון השקפתי המוסכם על חכמינו. ואכן תשובות רבות השיב רב האי גאון עצמו בענייני אמונה ופירושי האגדות16.

לא נחלקו רב האי גאון וחותנו רב שמואל בן חפני אלא במעשים החורגים מגדר הטבע, שרב האי גאון סבר שאפשר לקבלם גם כפשוטם ורב שמואל בן חפני סבר שלא (כגון: מעשה בעלת האוב). אך לומר שהם שללו את סמכותה של האגדה – מאן דכר שמיה! אדרבא, מתוך הערצתם לחז"ל וקבלת מרותם הם הדגישו את הצורך בהבנה מעמיקה ונכונה של דבריהם.

בעקבות רב האי גאון הולך הרמב"ם באומרו בפירוש המשניות (סנהדרין, הקדמה לפרק חלק) שבני אדם נחלקו בפירוש דברי חכמים לשלוש כתות:

א.  כת אחת – מפרשת את דברי חז"ל כפשוטם ומאמינים באמיתותו של פירוש זה.

ב.  כת שנייה – אף היא מפרשת אותם כפשוטם; אך משום כך מייחסים לחז"ל דעות מוזרות, וכתוצאה מכך נמצאים מגנים ומלגלגים על דבריהם (הרמב"ם מכנה כת זו בשם: כת ארורה).

ג.  כת שלישית – שהיא בקושי קבוצה – המאמינה בגדלותם של חז"ל ויודעת שדבריהם עמוקים ויש לפרשם על פי כוונתם הפנימית ולא כפשוטם. אנשי כת זו מוסמכים לסמוך על דברי אגדה17.

ח. עמדת הרמב"ם

דעת הרמב"ם ראויה להתייחסות מיוחדת, בהיותו "הנשר הגדול", גדול ההלכה וגדול הפילוסופיה בישראל. הליכה בעקבותיו עשויה להבטיח לנו צעידה בקרקע מוצקה מבלי ליפול באחת התהומות הפעורות משני צדדיה.

מצד אחד מצינו להרמב"ם, הסובר אף הוא כגאונים, שאין ללמוד מדברי אגדה ואין פסיקה בענייני אמונה. בפירוש המשניות (סנהדרין פי"א מ"ג), בפירוש מחלוקתם של ר' עקיבא ור' אליעזר אם עשרת השבטים עתידין לחזור או לא, כותב הרמב"ם:

כבר כתבתי לך פעמים רבות18, שכל מחלוקת שיהיה בין החכמים שאינו בא לידי מעשה, אלא שהוא אמונת דבר בלבד – אין צד לפסוק הלכה כאחד מהם.

כלומר, שאלה זו – אם עשרת השבטים אבדו או שמא הם עתידין לחזור – אינה שאלה מעשית, ולכן אין בה פסק הלכה19.

אולם למרבית הפלא, באותו הפרק קבע הרמב"ם את שלושה עשר העיקרים, שהם לדעתו יסודות אמונת היהדות, וכל הכופר באחד מהם – אין לו חלק לעולם הבא. וזו לשון הרמב"ם:

וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות – הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר, ונקרא מין ואפיקורס וקוצץ בנטיעות, ומצוה לשונאו ולאבדו.

כלומר, יש פסיקה מחייבת בענייני אמונה, וכל החולק עליה ייענש! כיצד ניישב סתירה זו?

על כורחנו צריכים אנו לומר שיש להבדיל בין אמונה עיקרית, המשמשת יסוד לבנין כולו, לבין אמונה שאינה עיקרית, והמסופק בה לא ערער בכך את כל בנין עולמו הרוחני. האמונות באחדות הא_ל, בהשגחתו, בתורה מן השמים, בשכר ועונש וכו' – הנן יסודות מוסדים, בלעדיהן תתמוטט כל השקפתנו הדתית. לעומת זאת השאלה אם עשרת השבטים אבדו או יחזרו אינה כה עקרונית, ולכן אין בה הכרעה, והרשות נתונה לכל אחד לחשוב על פי נטיית לבו20.

את עיקרי האמונה קבע הרמב"ם כהלכה מחייבת – בספרו ההלכתי "משנה תורה" בספר הראשון בספר המדע. בהל' תשובה (פ"ג ה"ו) מנה את הכופרים בעיקרים אלו בין אלו שאין להם חלק לעוה"ב "אלא נכרתים ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים".

לכאורה, היינו מצפים מפילוסוף רחב דעה כה גדול יתר 'פתיחות' כביכול, ומתן 'חופש' דעות מגוון יותר. אולם כנראה שהיא הנותנת. כגודל דעתו של הרמב"ם כך היה מודע יותר לסכנה הרוחנית הנשקפת לסטייה מהאמת המוחלטת. האמונה האמיתית היא אצלו העיקר.

ואלו דבריו בספרו מורה נבוכים (ח"ב פרק מ, עפ"י תרגום אבן תבון):

כשתמצא תורה שכל כוונתה סדר המדינה וענייניה להסיר העוול והחמס ממנה, ולא יהיה בה הבטה בשום פנים לעניינים עיוניים... ולא ירגישו בה על חיות הדעות בריאות או עלולות, דע כי התורה ההיא נימוסית...

וכשתמצא תורה שכל הנהגותיה מעיינים במה שקדם מתיקון העניינים הגופיים ובתיקון האמונה ג"כ ותשים כוונתה לתת דעות אמיתיות... תדע שזאת ההנהגה מאתו ית' ושהתורה ההיא א-להית.

כלומר, הקריטריון לבחינת תורה, אם היא א-להית או נימוסית, היא בעיקר בנושא האחריות לדעות אמיתיות. זהו עיקרה של תורה.

ט. מסגרת אחת ובה חילוקי דעות

כשם שבהלכה, עם כל סמכותו העצומה של הרמב"ם לא תמיד נפסקה הלכה כמותו, כך גם באמונה. עם כל ההערצה שאנו רוחשים לחכמתו ואמונתו של הרמב"ם, לא נסתמה הדרך בפני דיון וחילוקי דעות, והבאים אחריהם לא תמיד קיבלו את דעתו.

אולם כשם שבהלכה לא כל אדם בישראל רואה את עצמו מסוגל לחלוק על הרמב"ם, כך גם באמונה רק בני סמכא רשאים היו להתווכח עמו.

הראב"ד, בר הפלוגתא הגדול של הרמב"ם, משיג עליו בכמה פרטים בשאלות אמונה. כגון: מי שפירש פסוקים ואגדות חז"ל כפשוטן ודימה שיש לה' דמות – אינו נחשב, לדעתו, למין וכופר. וכן יש לו הסבר אחר לפתרון שאלת הידיעה והבחירה. וכן פירוש משלו לענישת הגויים שהצרו לישראל למרות שהיו שלוחי דרחמנא. וכמו כן הוא משיג עליו בגדרם של העולם הבא וימות המשיח (עי' הל' תשובה פ"ח ה"ב; הל' מלכים פי"ב ה"א).

ר' חסדאי קרשקש ור' יוסף אלבו חלקו על הרמב"ם בקביעת י"ג העיקרים, וצמצמו אותם לששה או שלושה עיקרים בלבד; אולם גם הם לא פקפקו ביתר האמונות אף שלא קבעום כעיקרים21.

חילוקי הדעות בשאלות פרטיות בענייני אמונה – רבות מאד הן, ואין כאן המקום לפרטן; אולם על אף זאת יש דעות מוסכמות על רוב גדולי ישראל. ובהחלט ניתן לומר, שעל אף חילוקי הדעות בפרטים, יש מסגרת השקפתית אחת המייחדת את אמונת ישראל מאמונות זרות.

י. סוגיות מחשבתיות

שיטתו של הרמב"ם בהכרעותיו בסוגיות ההשקפתיות דומה להפליא לשיטתו בהכרעותיו ההלכתיות. וכשם שכל פסיקה הלכתית שלו נסמכת על מקורות המשנה והתלמוד עפ"י המסורת הפרשנית של הגאונים כך גם פסיקתו האמונית. וראשיתה היא עקרי האמונה. המשנה22 אומרת:

ואלו שאין להם חלק לעולם הבא, האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורוס.

לפי המסורת הפרשנית שהיתה בידי הרמב"ם שלושה דברים אלו הם שלושת עקרי היהדות המרכזיים: הגמול, התורה ומציאות ה'. אפיקורוס הוא אפוא הכופר במציאות ה'. אמנם הכינוי "אפיקורוס" הפך להיות שם נרדף לכל הכופרים מכל הסוגים ואפילו למי שמבזה ת"ח (וראה ערך אפיקורוס באנ"ת כרך ב). הרמב"ם כינה אותם בשמות משלו: מינים, אפיקורסים וכופרים ופירט בתוך כל עיקר-יסודי עיקרי משנה, שעפ"י מקורות שונים בש"ס נחשבים כולם כופרים חמורים. וכך נכנסו י"ג העיקרים להלכה23.

דבר זה בולט במיוחד באותן סוגיות בשאלות אמונה שאינן עקרוניות, ויש בהן חילוקי דעות, ובכל זאת הרמב"ם מכריע בהן ונוקט עמדה חד-משמעית וקובע: זאת אמונתנו.

לדוגמא ניקח את סוגיית טעמי המצוות.

דעת רס"ג24, שקדם לרמב"ם, היא – שיש מצוות שאין להן טעם, והן קרויות בלשונו "שמעיות" (מלשון ציות ומשמעת). ואכן יש מקורות המאשרים לכאורה גישה זו, כגון:

  1. "וכי מה אכפת לו לקב"ה בין שוחט מן הצוואר לבין שוחט מן העורף?" (בראשית רבה פר' מד סי' א').
  2. "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך... – משתקין אותו". והטעם לכך הוא: שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות (ברכות לג ע"ב). כלומר, דעת חז"ל היא כרס"ג, שאין טעם למצוות.

אולם הרמב"ם מביא מקורות הפוכים:

  1. "'כי לא דבר ריק הוא' ואם ריק הוא 'מכם'" (ירושלמי פאה פ"א ה"א). אם נדמה לנו שדבר הוא ריק, חסר כוונה ומשמעות – החיסרון הוא בנו, באי ידיעתנו.
  2. "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" – זו פרה אדומה שנעלמה מידיעתו של שלמה; אך יתר המצוות היו מובנות לו. וגם לפרה אדומה יש טעם, אלא שהוא נעלם מהבנתו של שלמה המלך ע"ה (קה"ר, פר' ז סי' כג).

הרמב"ם (מו"נ ח"ג פרק כו, מ"ח) מכריע ופוסק שיש טעם למצוות. את מקור א', מקן ציפור, הוא דוחה בכך שבגמ' שם מובא נימוק נוסף25. ולדעתו בזה נחלקו שתי הדעות, אם יש טעם למצוות או לא.

לפנינו דוגמא טיפוסית לסוגיה אמונתית ודרכי ההכרעה בה. ממש כמו בסוגיה הלכתית. מחלוקת סוגיות, כשבסוגיה אחת הנושא שנוי במחלוקת, בסוגיות האחרות לא. בעזרת פרשנות מעמיקה, כשסוגיה אחת ניתנת לפירוש שונה מהפשט ועל ידי כך מתאפשרת התאמתה לסוגיות האחרות, וכך מתאפשרת ההכרעה. אף על פי שלדעתו כללי ההלכה אינם חלים בענייני אמונה, בכל זאת ניתן להכריע את האמונה על פי דרך הלימוד הנקוטה גם בהלכה26.

יא. הכרעות בנושאים שאינם עקרוניים

וכן בנושאי אמונה אחרים; הרמב"ם מביא דעות שונות ולבסוף מכריע ביניהן:

  1. חידוש העולם

הרמב"ם לא מנה את חידוש העולם בין עיקרי האמונה. את מציאות ה' הוא מוכיח גם על פי ההנחה שהחומר נצחי (מו"נ ח"ב פרק כה). את פסוקי הפרק הראשון בתורה ניתן לפרש, לדעתו, בצורה שלא תסתור את הרעיון בדבר נצחיות החומר. אך בגלל ההלכה הרואה במחלל שבת כופר בכל התורה כולה הוא מעדיף את האמונה בחידוש העולם כי היא גם קרובה יותר לפשוטם של המקראות ובלעדיה לא ניתן להבין את הנסים ואת מתן תורה27.

  1. נבואה

הרמב"ם מונה שלוש דעות בנבואה (מו"נ ח"ג פרק לב):

א.  ה' מנבא כל אדם הנראה בעיניו (דעת האיסלאם).

ב.  כל פילוסוף אמיתי סופו להגיע בהכרח לנבואה (דעת הפילוסופיה היוונית).

ג.  "דעת תורתנו ויסוד דתנו" שהנבואה יסודה במאמץ אינטלקטואלי אנושי, אך סופה בהתגלות א-להית (דעת היהדות).

  1. תכלית העולם

בענין זה כותב הרמב"ם (מו"נ ח"ג פרק כה):

אמנם לפי דעתנו אנחנו וגם לפי דעת כל נמשך אחר תורת משה רבנו, פעולותיו כולן הן טובות מאוד. וכן היא דעתנו אנחנו שחכמתו יתעלה, אשר ייבצר ממנו השגתה, חייבה מציאות זה העולם בכלל.

  1. ההשגחה

בנושא זה מביא הרמב"ם (מו"נ ח"ג פרק יז-כג) חמש דעות, ושם אותן בפי איוב, שלושת רעיו ואליהוא. הוא מכריע כדעת אליהוא, שההשגחה על בעלי החיים היא מינית, ועל האדם – אישית; אולם היא תלויה ברמתו הרוחנית של האדם, וככל שהיא גבוהה יותר כך ההשגחה עליו גדולה יותר.

אלו הן רק דוגמאות בולטות לנושאים בהם הכריע הרמב"ם כדעה מסוימת, שלדעתו היא דעת התורה. גם בנושאים אחרים בענייני אמונה בהם הרמב"ם נוקט עמדה ברורה, מי שעוקב אחר המקורות בתלמוד ימצא שיש בהם חילוקי דעות והרמב"ם הכריע בהם כדרכו בפסיקת ההלכה. כגון מהו עוה"ב28 תוכנם של ימות המשיח29 עין הרע30 וממנה הסיק לסגולות אחרות ועוד.

יב. חופש דעות בתחום מוגדר

לעומת זאת יש מקומות רבים שבהם הרמב"ם מאפשר לנו לבחור באחת האפשרויות. עצם מתן רשות כזו במפורש מוכיח שבלעדיה לא היינו רשאים לבחור בעצמנו דעה באופן שרירותי.

  1. מעמד הר סיני

האם המעמד היה במראה הנבואה ובהשגה שכלית בלבד, או שהיה מצורף לו גם מראה עינים ושמיעת קול מוחשיים? הרמב"ם אומר (מו"נ ח"א פרק כא):

ועליך לבחור, אי זו מן ההאמנות שתרצה... בחר איזו מן הדעות שתרצה, כי הכוונה כולה שלא תאמין אומרו "ויעבור" כפשוטו, כי הא-לוה אינו גוף... 31.

  1. כבוד ה'

האם מושג זה הוא מליצה, שהארץ מעידה על שלמותו, או שהיא אור נברא? על כך אומר הרמב"ם (שם פרק יט):

אם תרצה שתשים כבוד ה' האור הנברא... אין היזק בזה.

  1. קץ העולם

האם העולם יחרב?

על כך כותב הרמב"ם (מו"נ ח"ב פרק כט):

הוא דבר שלא בא אלינו בזה דבר נביא ולא דבר חכמים. ומה שאמרו חכמים: "שיתא אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב" – "אינו העדר המציאות לגמרי... וזה עוד מאמר יחיד"32.

יג. אגדות העוסקות בתופעות טבעיות

לבעיה אחרת מתייחס בנו של הרמב"ם, המזהיר את המעיין באותם דברי אגדה, העוסקים בתיאור תופעות טבע, כגון ענייני תכונה או רפואה, מקבלתם כפי שהם. כי חז"ל השתמשו כאן במושגים שהיו רווחים בתקופתם ועם התקדמות המדע השתנו כמובן גם מושגינו, אך אין אלו אלא עניינים טפלים ושוליים, והמעיין בדברי אגדה אלו צריך לשים לב לרעיון המרכזי ולהתעלם מהפרטים הצדדיים המלווים אותו. גם הוא מדגיש את חשיבותו של הרעיון המרכזי ואת סמכותו לעומת העדר סמכותם של הפרטים השוליים. כיוצא בזה, בלימוד ההלכה אנו נוהגים להפשיט את העיקרון ההלכתי מן הציור המוחשי המלווה אותו ומיישמים אותו בנתונים החדשים העומדים לפנינו. לא השור והבור הם העיקר, אלא אחריותו של האדם לנזקיו, גם כשהם מכונית או מטוס. (שיטה משפטית זו קרוייה בשם: קיזואיסטית, והיא המאפיינת את סגנון התורה שבכתב ושבע"פ בהלכה ובאגדה).

רבנו בחיי בהקדמתו לחוה"ל כותב: בענין אמונה שאין צורך לפנות בהם לחכמי התורה אלא "שתשוב אל דעתך ותשמש בשכלך במה שדומה לזה". אולם הוא ממשיך: "אחר שתעמוד עליו מצד הקבלה". ועובדה שכתב ספר בחכמת המצפון ובחובות הלבבות, היינו ענייני אמונות ודעות צריכים להיות חקוקים בלב וללא הכרה עצמית ישארו רק מסורת חיצונית ללא הזדהות פנימית. הוא סמך על השכל הישר אך יש צורך גם בסרגל לישר את השכל.

יד. הסמכות בבעיות השקפתיות

הדוגמאות שהבאנו – דיין כבר לקבוע שיש מסגרת מחייבת לאמונת היהדות, ואין היא פרוצה למרמס כל רגל. אמנם בגלל העושר הרב של האגדה, היקפה הרחב וספרותה הענפה, ייתכנו בהחלט חילוקי דעות השקפתיים, כפי שחילוקי דעות אלו מאפיינים כל רעיון הניתן לחשיבה האנושית המוגבלת, הן בתורה, הן במדע והן בחיי המעשה. אולם כל חילוקי הדעות הללו עומדים על בסיס משותף של עקרי האמונה. ברגע שדעה מסוימת חורגת מעקרי האמונה המקובלים בישראל היא יצאה ממסגרת האמונה היהודית. גם בהלכה מרובים חילוקי הדעות בפרטים שונים; אולם העקרונות – מוחלטים ויציבים הם. והוא הדין בהשקפה. יש אמיתות מוסכמות על כל הוגי הדעות, יש רעיונות פסולים אליבא דכולי עלמא, ויש דעות רבות שבהן נחלקו הדעות. ואף כאן – יש זרמים מרכזיים ויש זרמים צדדיים יותר; אולם יש דרך המלך, וזו רחבה דייה למיגוון דעות בקונצנזוס. גם כשהרשות נתונה לבחירת דעות לא שגרתיות, יש לוודא שדעות אלו אינן מכילות רעיונות פסולים, ושהאילוץ להעדיף אותן הוא אכן אובייקטיבי ונעשה מתוך שיקול דעת זהיר של מי שיראתו קודמת לחכמתו. וכשם שבהלכה אין אדם יכול לסמוך על עצמו בלבד, כי ידיעותיו אינן מספיקות, כך בשאלות אמונה, הצו "עשה לך רב"33 חשוב פי כמה.

אמת היא שים המחשבה בישראל גדול, רחב ועמוק מאוד. בעיקרון הוא דומה לים התלמוד. גם בהלכה, כל גדול בתורה סולל את נתיבו באופן אישי כאוניה בלב ים, וכל אוניה חייבת לחתור מחדש בנתיב משלה ואין דרך סלולה כפי שיש ביבשה, אולם הכיוון הוא אחד. וכשם שבהלכה לא כל אחד מישראל יכול לשחות בעצמו אלא עליו להצטרף לאנייתו של קברניט היודע את הדרך, על אחת כמה וכמה בענייני אמונה. אין ביכולתו של כל יחיד לשחות לבד בים הגדול, שיש בו גם סערות לפעמים, גלים גבוהים העולים שמים ויורדים תהומות, ובלי ליווי של ספינה וקברניט אורבת לאדם סכנת טביעה.

גדולתו של קברניט בנושאי אמונה מתבטאת לא רק בידיעותיו הרבות, בגודל אמונתו ורוחב דעתו, אלא גם ביכולתו למזג בין דעות שונות וזרמים שונים בעולמנו הרוחני. בהלכה לא תמיד ניתן לפשר בין דעות שונות, באמונה הדבר ניתן יותר (בלט במיוחד בכשרון מזיגה מופלא, הרב קוק), דרך זו מקרבת יותר אל האמת ועם זאת מאפשרת מקוריות וביטוי עצמי ומענה מתאים לבעיותיו של כל דור ודור, וכן התאמה אישית לכל אדם לפי נטיותיו וכשרונותיו, מבלי לפרוץ את המסגרת הכללית.

אמנם לא כל תחומה הרחב של האגדה הוצק במטבעות פסקניות וקצובות. הפסיקה באגדה היא מן הדברים הקשים והמסובכים, ומעטים הם האישים המסוגלים לחתוך פסק מחשבתי, ולא בכל נושא יש הכרח בכך. אך אף על פי כן אין בכך משום היתר לכל פורץ גדר ובעל מחשבות לקבוע דעה משלו בענייני השקפה. גם אם אין אנו יכולים לקבוע החלטית ולפסוק בכל בעיה מחשבתית, עדיין יש לנו את היכולת לקבוע לפחות את הגבולות, עד היכן מותר לנו להעלות רעיונות ולהגות דעות ומהיכן אנו עוברים את גבול ההשקפה היהודית.

טו. חופש הדעות

יתכן שהדבר נראה מוזר לבן דורנו, שחופש הדעה הוא אחד מאושיות חייו, שיש סמכות המגבילה לכאורה את חרות דעתו. אולם בהסתכלות נכונה יותר, רואים אנו שמי שמקבל על עצמו את מסגרתה של המחשבה היהודית, מקבל יחד עם זה את העומק, העושר והשיאים שאליהם הגיעה מחשבה זו. מחשבתו אינה רדודה ושטחית, אלא רצינית ומעמיקה. שאיפתו הטבעית של אדם היא להביע באופן חופשי ועצמאי את דעותיו כמימרה הידועה: "אני חושב אני קיים". אך מימושה של שאיפה זו אינו עומד בסתירה לצורך בשמירה על המסגרת וקבלת מרות בנושאים מוסכמים ומקובלים. אדרבה, כמה דלה, עניה ועלובה עלולה להיות חשיבתו העצמית של האדם אם תתבסס רק על עניות דעתו ואניות דעתו. כמה עושר ועומק יכולה להקנות לחשיבתו של האדם התבססותו על האוצר העצום של מחשבת ישראל שגובשה במשך הדורות. ענף היונק מן הגזע, ודרכו מן השורשים – יכול לגדול, להתפתח, לפרוח ולהניב פרי לתפארת. ואילו ענף מדולדל, המתיימר להחיות את עצמו במנותק מהגזע ושורשיו – סופו לקמול, להתייבש ולהיגדע מהעץ.

כשם שבהלכה קבלת מרות אין פירושה שיתוק המחשבה ואיבון הדעה העצמית, אלא אדרבה, הפסיקה בנויה על שאלה ותשובה, משא ומתן, דיון ושכנוע, המבוסס על ראיות וסברות המעשירות את החשיבה – כך גם באמונה. לא דיכוי החשיבה העצמית חלילה יש כאן, אלא אדרבה, הפריה, העמקה והעשרה, הבאים אחרי דיון, מו"מ ושכנוע המבוססים על מקורות, ראיות והגיון, ומעליהם – רוח גדולה, עוצמת אמונה ועושר חווייתי של אישי אמונה גדולים ודגולים.

ההגבלה – יש עמה גם חירות. היא משחררת את החושב מחיקוי, מהיגררות אחרי אופנות, מהישטפות בזרם ההמוני של המוסכמות והמקובלות, המגבילות את חוש הביקורת העצמי וחירות המחשבה האמיתית. למאמין יש אמות מידה לפיהן הוא בודק כל רעיון וכל דעה חדשים. לא הכל הוא פוסל, לא את הכל הוא דוחה, אך יש לו את הכלים לזקק, לבחון, לבדוק וגם לפתח ולהעשיר כל רעיון חדש ממקורותיה העמוקים של באר היהדות.

מסקנה

דור גדול הוא דורנו, בעיותיו גדולות וחשובות, ראוי הוא יותר לעיין ולהישמע לגדלות הדעת של אמונת ישראל. רק רעיונות גדולים הלקוחים מעומק מעיינות הנצח של תורתנו יש בהם בכדי להרוות את צימאון הדעת הגדול של דורנו.

כשם שיש סמכות בהלכה, כך יש במידה ידועה סמכות בהשקפה. מי שגדול בידיעותיו בכל חלקי התורה, מי שגדול בשקידתו ובהתמדתו בתורה בכל עת ובכל שעה, מי שגדול ביראתו, בצדקתו ובמידותיו התרומיות הוא המתקבל גם כסמכות בהשקפה.

אנו רואים במרן הרב קוק זצ"ל, שבקיאותו הגאונית הקיפה את כל חלקי התורה, את הסמכות ההשקפתית שלנו בדור האחרון. ואלו דבריו:

חופש המחשבה בצורתו הרגילה, הוא יותר שיעבוד המחשבה מחופשתה. כי על ידי הלהיטה אחר החופש המורגל, מתרחק האדם מכל המון מחשבות האמת שהם נובעים מאוצרות הגדולים של חופש העליון שבמחשבה שנפלו לנו למורשה.

מחפשי המחשבה היותר גדולים בעולם, הם הם גדולי העולם, שפדו את עצמם מכל הצרות הרוחניות והגשמיות של העולם, ושעלו בכוחם הגדול עד כדי להיות גואלים בטובם את העולם כולו.

ואחר כל החירות הממלאה את לבבם של טהורי רוח וצדיקי עולם, יודעים הם שהשמיעה בחדש תמיד בא תבוא לפי אותה המידה של שמיעה בישן.

וכל התקלות הבאות לאדם ולעולם בחיי הרוח, שסיבוכיהם מעכבים את הוד החיים כולם לכל פרטיהם, איננו בא כי אם מהפניית הלב מן הישן, לאותם האנשים שהחדש דופק על פתחי לבבם תמיד.

(אורות האמונה עמ' 32)