גדולה נקמה

יחסה של היהדות לנקמה – מסוייג. עקרונית, היא מחייבת אותה; אולם היא מגבילה אותה, מצרפת ומזככת אותה ומעלה אותה בכך לאחד מערכיה הנעלים. במאמר זה יעשה נסיון ללבן סוגיה זו על היבטיה ההלכתיים וההשקפתיים.

א. בהלכה

הנקמה מוכרת על ידי ההלכה כמושג לגיטימי המוצא את ביטויו בדינים שונים. נתבונן בכמה מהם:

  1. במסכת חולין1 בסוגיה הדנה בשאלה מנין לנו שהולכים אחרי הרוב, מנסה רב כהנא להביא ראיה מהורג את הנפש שחייב מיתה, ושואל, למה לא נחשוש שמא הנרצח טריפה היה (ואין הרוצח חייב מיתה, שהרג אדם הנוטה למות)? תשובתו היא משום שהולכים אחרי הרוב (שרוב בני אדם בריאים הם). הגמרא מקשה עליו: ואולי בודקים את ההרוג אם היה טריפה או בריא? ואף על פי שניוול המת אסור, אולי משום איבוד נשמתו של הרוצח (שאנו מצווים למנוע את המתתו משום שנאמר "והצילו העדה" – במדבר לה, כה) יהיה הניוול מותר?

בשו"ת נודע ביהודה2 הקשה על שאלת הגמרא האחרונה: אם מטרת הניוול היא להציל את הרוצח מה הצורך להתיר את ניוול המת כדי להצילו? הסברה נותנת שאדרבה, אם לא ננוול את המת, יינצל הרוצח מספק שמא טריפה הרג (לפי הנחת המקשן, שאין הולכים אחרי הרוב) שספק נפשות להקל, והניוול רק יגרום שנמית את הרוצח (אם יתברר שהנרצח בריא היה)?

בתירוצו השני מתרץ הנודע ביהודה שמטרת הניוול היא לא להציל את הרוצח, אלא אדרבה, ע"מ להענישו. שכן אם נאמר שלעולם לא יהרג רוצח בלי בדיקת הנרצח שלא היה טריפה, לא ניתן להרוג את הרוצח, נמצא שניוול זה נעשה לכבודו של הנרצח, כדי שהרוצח יבוא על עונשו.

  1. במסכת סנהדרין (לג ע"ב) מנסה הגמרא לפרש את המשנה האומרת שבדיני נפשות "מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה", ומבארת ש"מחזירין לזכות כשאין עמה חובה (כגון מי שחילל שבת) ואין מחזירין לזכות שיש עמה חובה", כגון רוצח, שהצלתו של הנאשם היא חובה לגואל הדם (שקשה בעיניו שזה ניצול – רש"י). מגמרא זו ניתן להסיק שדין רצח דומה, במידה מסויימת לדיני ממונות, מבחינה זאת: כשם שבדיני ממונות הפסד לאחד הוא רווח לשני, הוא הדין בדיני נפשות, הוצאתו של הנידון להורג יש בה משום תועלת לנרצח ולבני משפחתו. כלומר, שאיפת הנקמה של משפחת הנרצח מוכרת ככל זכות משפטית כגון זכות ממונית3.
  2. מצוה ביד גואל הדם להרוג את הרוצח – כך פסק הרמב"ם4. אמנם לדעתו אין למנות מצוה זו במנין המצוות שבתורה, שכן אינה מצוה בפני עצמה אלא היא חלק בלתי נפרד ממערכת המשפט המופקדת על הענשת הרוצחים5 כלומר, הואיל והמדובר הוא ברוצח במזיד שנתחייב מיתה בבית דין, גואל הדם אינו אלא אחת מזרועות הביצוע של בית הדין.

כנגדו סובר הרמב"ן6 שמצות גואל הדם נמנית כמצוה בפני עצמה, משום שלדעתו, תפקידו של גואל הדם ש"ירדוף אחריו וינקום נקמתו ממנו, שיביא אותו לבית הדין ויומת כמשפטו או שירצח אותו גואל הדם אם לא יוכל לו בית דין". לגואל הדם נועד אפוא תפקיד לנקום את נקמת הנרצח. אמנם אין גואל הדם מצווה לפעול שלא במסגרת החוק; תפקידו לדאוג לכך שיד החוק תשיג את הרוצח. וכשבית הדין לא הצליח להורגו (כגון שהרוצח ברח מבית הדין), חובתו של גואל הדם לנקום את נקמתו של הנרצח בכל דרך שתראה לו.

  1. הר"ן7 הולך כנראה בעקבות הרמב"ן. לדידו, תפקידו של גואל הדם הוא לשמש מעין תובע העומד מצד הנרצח וכבעל דינו של הרוצח. הוא מסתמך על הגמרא בסנהדרין (לג ע"ב) שהבאנוה קודם (סעי' 2), כי זכותו של הרוצח היא חובתו של גואל הדם.
  2. הרמב"ם פוסק בהלכות עדות (פ"א ה"ב):

היה העד חכם גדול, והיה בבית דין פחות ממנו בחכמה, הואיל ואין כבודו שילך לפניהם – עשה של כבוד תורה עדיף, ויש לו להימנע (ממתן עדות בבית הדין). במה דברים אמורים? בעדות ממון. אבל בעדות שמפריש בה מן האיסור, וכן בעדות נפשות או מכות – הולך ומעיד, שנאמר: "אין חכמה ואין תבונה לנגד ה'" – כל מקום שיש חילול ה' אין חולקין כבוד לרב.

והקשה הכסף משנה (שם): איזה חילול ה' ייגרם בעדות נפשות אם החכם לא יעיד? הרי ללא עדות יפטרו את הנידון ולא יעברו כל עבירה בכך; שהרי אין לדיין אלא מה שעיניו רואות! בשלמא, בעדות באיסורין, כגון שהחכם יודע שבעלה של פלונית חי, ואם לא יעיד יתירוה להינשא בטעות, שיסברו שבעלה מת – בהימנעות מן העדות עלול החכם לגרום לחילול ה', בכך שיתירו אשת איש להינשא; אך בעדות בדיני נפשות, מה בכך אם לא יעיד? ותירץ (בתירוצו השני), שכשם שאילו היו רוצים להורגו וזה יודע לו זכות היה חייב להצילו כדי שלא יישפך דם נקי – הוא הדין גם אם רוצים לפוטרו לפי שאין לו עדים, וזה יודע לו חובה – שהוא כאילו הרגו לאחר, כיון שיודע לו עדות לנקום נקמתו ואינו נוקם.

המשותף לכל הראיות שהבאנו הוא שהנקמה המוצדקת לכתחילה בהלכה היא זו המופעלת על ידי בית הדין, כעונש לרוצח. נקמה זו אינה תגובה ספונטנית וחמומת מוח; אלא פרי שיקול אובייקטיבי ומפוכח של בית הדין, הדן בכובד ראש כיצד לבער את הרע מן העולם, מבלי להתחשב כלל בסיפוק הנפשי וברגשי הנקם האישיים הקיימים אצל קרובי הנרצח.

ב. נקמת ה'

בהלכה אחרת מצינו התחשבות ברעיון הנקמה; אולם שם אין המדובר בנקמה האנושית, אלא בבית דין של מעלה. ההלכה היא שמי שנהרג על ידי גויים, אף שלא יצא ממנו דם, קוברים אותו בבגדיו "להעלות חימה, לנקום נקם"8.

נקמה זו מופיעה הרבה בתנ"ך, בשיאה אולי ניתן לראות את הפסוק "א-ל נקמות ה', א-ל נקמות הופיע!" (תהלים צד, א) שנקדיש לו דיון מיוחד. אולם לא פחות עזים ממנו דברי ישעיהו (סג, א-ד) על אדום:

מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה?... מדוע אדום ללבושך ובגדיך כדורך בגת? פורה דרכתי לבדי... ואדרכם באפי וארמסם בחמתי... כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה.

ומקביל לו התיאור במקום אחר (ישעיהו לד, ה-ח):

כי ריוותה בשמים חרבי הנה על אדום תרד... חרב לה' מלאה דם... כי זבח לה' בבצרה וטבח גדול בארץ אדום... כי יום נקם לה' שנת שלומים לריב ציון.

וקדם להם אבי הנביאים בשירת האזינו, בשיא השירה וסיומה (דברים לב, מא-מג):

אשיב נקם לצרי ולמשנאי אשלם. אשכיר חצי מדם וחרבי תאכל בשר... הרנינו גויים עמו כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו.

הרמב"ן, בפירושו לשירת האזינו (לב, מ ד"ה כי אשא), מסתמך בעיקר על רעיון הנקמה כדי להוכיח שנבואה זו עדיין לא התקיימה, וכותב:

אלא דבר ברור הוא כי על הגאולה העתידה יבטיח. כי בבית שני לא הרנינו גויים עמו... ובימים ההם לא השיב נקם לצריו ולא כפר אדמתו עמו.

לדעת הרמב"ן אין הגאולה שלמה ואין השם שלם ולא הנבואה שלמה אלא כשה' נוקם את נקמת שמו הגדול מרוצחי בניו. כלומר, לא יתכן שישרור צדק ושלום בעולם מבלי שהרשע יבוא על עונשו המלא. כאן מבטיחה הנקמה המכפרת והמטהרת תור חדש לאנושות עלי אדמות.

ג. הנקמה החיובית

ממקורות נוספים בתנ"ך אנו למדים שרגש הנקמה מועלה כרגש חיובי ומוצדק שדוקא הצדיקים משתבחים בו. אולם בדרך כלל מוסבר רגש זה בשאיפה לצדק ומשפט. נציין כאן שניים ממקורות אלו, הראשון – בתהילים (נח, יא):

ישמח צדיק כי חזה נקם, פעמיו ירחץ בדם הרשע ויאמר אדם אך פרי לצדיק אך יש א-להים שופטים בארץ.

והאחר – גם הוא בתהילים (קמט, ה-ט):

יעלזו חסידים בכבוד, ירננו על משכבותם. רוממות א-ל בגרונם וחרב פיפיות בידם. לעשות נקמה בגויים תוכחות בלאומים... לעשות בהם משפט כתוב, הדר הוא לכל חסידיו הללוי-ה.

לכאן יש להסמיך את דרשת חז"ל (ויק"ר פר' ד):

ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יוחנן אמר: מאה ועשרים מזמורים אמר דוד ולא חתם בהם הללויה עד שראה במפלתן של רשעים שנאמר יתמו חטאים מן הארץ (תהילים קד, לה) וגו'.

ובסוף שירתו הגדולה על הצלתו מכף כל אויביו, משורר דוד (שמואל ב' כב, מח): "הא-ל הנותן נקמות לי". אותה נקמה א-להית, שכבר עמדנו על חשיבותה והגדרתה, ניתנה לדוד; ויש מקום לומר שאדם הזוכה לראות, או לבצע, את נקמת ה' – מתייחס אליה כדרך שה' מתייחס אליה; – לא כאל סיפוק רגשי, אלא כדרישה לצדק ומשפט בעולם.

ד. בנפול אויבך אל תשמח

הסבר זה הכרחי ליישוב סתירה בתנ"ך. כנגד הפסוקים שהבאנו, המדברים בשבח הנקמה וחיוב השמחה המלווה אותה, מזהיר אותנו שלמה במשליו (משלי כד, יז): "בנפול אויבך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך"; בעוד שהוא עצמו לימד אותנו במקום אחר (יא, י): "ובאבוד רשעים רינה". על כורחך לאמר כמו שפירש רבנו יונה (משלי כד, יז):

ויזהיר בזאת את חברו הרשע, שאינו שמח במפלתו לשם שמים, ולא ישנאהו מפני רשעו, רק מפני שהוא אויבו.

כלומר, דוקא הצדיק רשאי, ואף מחוייב, לשמוח במפלתו של הרשע, משום שכוונתו היא לשם שמים; ולא בגלל יחסיו האישיים עם הרשע, אלא בגלל הרע שבו הממוגר מן העולם. פירוש זה מוכח מהבדל הניסוח שבין שני הפסוקים. בראשון מורגשת היריבות האישית: "אויבך", ואילו בשני, הרשע כשהוא לעצמו: "רשעים".

המהר"ל מפראג (דרך חיים פ"ד מ"כ) מבחין בין ענישת הרשע על פי הדין, לבין ענישת רשע שלא מחמת דין על רשעו, אלא מחמת סיבה אחרת. אם הרשע נפגע על ידי גורם מזדמן, אין לשמוח לאידו.

בעקבות רעיונות אלו מבאר מרן הרב קוק זצ"ל את שאלתו של רבן גמליאל לחכמים (ברכות כח ע"ב): "כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים? עמד שמואל הקטן ותיקנה". וזו לשונו9:

אבל ברכה זו, שבתוכה אצורים דברים של שנאה ומשטמה, והאדם, באשר הוא אדם, אי-אפשר כלל שלא תימצא בקרבו איזו שנאה טבעית לאויבי נפשו... צריכה היא לבוא דוקא ממי שכולו טהור וקדוש לה'. על כן עמד שמואל הקטן ותיקנה, ורק הוא באמת ראוי לה, כי הוא אשר דרש תמיד "בנפול אויבך אל תשמח"... (אבות ד, כ, ועי' גם רבנו יונה שם) והסיר מלבבו כל רגש שנאה, גם לשונאי נפשו.

"לשנה האחרת שכחה והשקיף בה שתים ושלש שעות" – התפילה של הברכה למינים היא צריכה מעמד נפש גבוה ונישא מאוד, כדי שתבוא דוקא מטהרת לב קדוש, הדבק בא-להים חיים ומכיר שכל בריותיו חביבים לפניו... אבל הציורים הטהורים משתכחים וצריכים לסיעתא דשמיא. ולשנה האחרת השקיף שתים ושלש שעות עד שמצא בנפשו את הכשר הקדושה והטהרה הראויה לברכה זו.

ה. בין נקמנות לנקמה

יש הטוענים שרק ה' רשאי לנקום. לנו כבני אדם אין רשות לנקום. הנקמה מיוחסת לה' כגון "דם עבדיו יקום" ו"אל נקמות ה'". ולא היא. ה' ציוה גם עלינו לנקום כגון: עבד כנעני שמת תחת השבט ציותה התורה "נקום ינקם" זו מצוה המוטלת על בית הדין האנושי כאן עלי אדמות. וכן הפסוק "רוממות א-ל בגרונם וחרב פיפיות בידם לעשות נקמה בגויים". מבואר בפירוש שהחסידים מחזיקים חרב פיפיות בידם10. וכן דוד אומר: "האל הנותן נקמות לי" הוא משתבח בנקמה שניתנה לו כבשר ודם.

צריך אפוא להבחין בין נקמנות לנקמה. נקמנות אנושית הבאה לפרוק יצרים פסולה11, אולם נקמה טהורה רציונאלית, שמטרתה להביא צדק לעולם, חיובית ורצויה. ולכך התכוון דוד באומרו "האל הנותן נקמות לי". דוד הזדהה עם הנקמה הא-להית, שהיא נקמה מזוככת מכל היפעלות אנושית, וכדברי הרמב"ם (מו"נ ח"א נ"ד) בבואו לשלול מן התואר "נוקם" המתייחס לה' כעל חולשה אנושית:

וכן אנו מוצאים בפעולותיו הבאות על בני האדם, מן הפגעים הגדולים הבאים על מקצת בני האדם ומשמידים אותם... הרבה מן הפעולות הללו שאינן נעשות מצד אחד ממנו כלפי השני כי אם מתוך חימה גדולה או משטמה עמוקה או שאיפת נקמה, לפיכך נקרא מחמת פעולות אלו "קנוא ונוקם ונוטר ובעל חמה" (נחום א, ב). כלומר, שהפעולות אשר כמותן נעשות על ידינו מתוך תכונה נפשית והיא הקנאה, או הפעלת נקמה, או משטמה, או חמה, נעשות מצידו יתעלה, מחמת חובת אותם אשר נענשו, לא מתוך התפעלות כלל, יתרומם מכל מגרעת.

הנקמה הא-להית נחשבת לחיובית ומוצדקת, משום שבלעדיה לוקה מידת הצדק של ההשגחה העליונה. בלי ענישת הרשע, ייהפך העולם לתוהו ובוהו מבחינה מוסרית. המרחם על הארץ ועל הבריות חייב להשתמש במידת הדין של הנקמה כדי להבטיח את קיומם וטובתם של הבריות12. גם במידה זו, כמו ביתר המידות, נצטוינו ללכת בדרכיו ולהיות דומים לו, מה הוא נוקם טהור ומזוכך, כך גם אתה תהיה נוקם טהור ומזוכך.

ו. זהות הנקמה האנושית והא-להית

הנקמה האנושית נחשבת לחיובית רק כשהיא נקיה מתערובת של פנייה אישית, וכולה מתייחסת לביעור הרע בלבד, מתוך שאיפה לתקן עולם במלכות ש-די. נקמה זו דומה בצורתה לנקמה הא-להית, שאף היא אינה מורכבת חלילה מרגשות ויחסים אישיים, אלא היא אחת ממידות הצדק והמשפט, בהן מנהיג ה' את עולמו.

במקום אחד בתורה מצינו את הזהות שבין שתי נקמות אלו: ה' מייחס את הנקמה לאדם והאדם מייחס אותה לה', כשאמון הדדי והרמוניה שלמה מלכדות אותן זו לזו.

בספר במדבר (לא, ב) אומר ה' למשה: "נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים". ואילו משה (שם פס' ג) אומר לעם: "החלצו מאתכם אנשים לצבא ויהיו על מדין לתת נקמת ה' במדין". רש"י (ד"ה נקמת ה'), בעומדו על הסתירה הלשונית אומר, שהעומד כנגד ישראל כאילו עומד נגד הקב"ה. רעיון זה, בדבר הזהות שבין ישראל לה', עולה ממקורות רבים13. אולם המדרש (במדבר רבה, מטות פר' כב, ב) מנמק זאת כך:

אמר משה, אם היינו ערלים או עובדי עבודה זרה לא היו שונאים ורודפים אותנו.

השורש העמוק של שנאת ישראל נובע משנאת הערכים והרעיונות שעם ישראל נושא. התגובה הישראלית לשנאת ישראל יכולה להתבטא בשנאה אישית (אשר כאן לובשת ממדים ציבוריים-לאומיים) ובשנאה למקור השנאה הנכרית שהיא ההתנגדות לערכים הדתיים והמוסריים שעם ישראל נושא עמו בשליחות ה'. כשה' מצוה את משה להינקם מן המדיינים, הוא רואה בנקמה זו נקמת בני ישראל, שהרי כל ייחודו וייעודו של עם ישראל הוא בהיותו עם ה', וברור שנקמה זו נקמת ה' היא. משה, בבואו לעם, רוצה למנוע גישה פסולה לנקמה מצד חלק מן העם שעלול להתייחס אליה כנקמה לאומית המנותקת מזהותה הא-להית. לישראל אומר משה: "לתת נקמת ה' במדין"14.

הנקמה המיוחסת לה' אין בה אנוכיות וסיפוק אישי אלא טובת הזולת. אין בינה ובין הנקמה האנושית אלא שיתוף השם בלבד.

ז. "יתמו חטאים מן הארץ"

נאמר במסכת ברכות (י ע"א):

הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דר' מאיר והוו קא מצערו ליה טובא. הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלוייהו כי היכי דלימותו. אמרה לה ברוריה דביתהו: מאי דעתך, משום דכתיב "יתמו חטאים מן הארץ" (תהילים קד, לה)? מי כתיב 'חוטאים'?! – 'חטאים' כתיב! ועוד, שפיל לסיפיה דקרא: "ורשעים עוד אינם". כיון ד"יתמו חטאים", "ורשעים עוד אינם"? אלא בעי רחמי עלוייהו דליהדרו בתשובה.

טענתה של ברוריה אינה מובנת לכאורה. התיבה "חטאים" אינה מנוקדת בחטף-פתח אלא בפתח, כלומר המדובר אינו בחטא אלא בחוטא, ועליהם, על החוטאים, התכוון הפסוק לאמר שייתמו? אולם ברוריה ירדה לעומק דעתו של הפסוק: אם הנקמה אינה סיפוק יצר אישי אלא טובת העולם ותיקונו על ידי הענשת החוטא, הרי אין ספק בכך שאם קיימת אפשרות שהחוטא יחזור בתשובה, הרי שמבחינת טובת העולם ותיקונו עדיפה אפשרות זו על פני המתתו של החוטא. "כי לא תחפוץ בהשחתת העולם... ורוצה אתה בתשובת הרשעים ואין אתה חפץ במיתתם" – אנו אומרים בתפילת נעילה. תשובת החוטא היא היא הנקמה האמיתית; ורק אם השתרש החוטא בחטאו, עד שנעל בפניו את שערי התשובה, נקמתו היא מיתתו.

ח. מעשי ידי טובעין בים

 במסכת סנהדרין (לט ע"ב) נאמר:

"ויעבור הרנה במחנה" (מלכים א' כב, לו). [והאמר] ר' שמואל בן נחמן אמר ר' יונתן: מאי דכתיב "ולא קרב זה אל זה כל הלילה"? באותה שעה ביקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקב"ה, אמר להם הקב"ה: מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?! אמר ר' יוסי בר חנינא: הוא אינו שש אבל אחרים משיש.

(ולכן כתוב – דברים כח, סג – "והיה כאשר שש ה' עליכם... להרבות אתכם, כן ישיש ה' עליכם להאביד אתכם").

מימרה ידועה זו של חז"ל זו טעונה ליבון יסודי. מה מסקנתה, האם היא מעודדת שירה על טביעת המצרים בים או לא? הנושא הוא מורכב מאד, ואין לפוטרו בכמה ציטטות לכאן ולכאן. נזכיר רק ראשי פרקים:

מצד אחד מנהגנו לא לומר הלל שלם כל הפסח חוץ מביום הראשון. הדבר מנומק במדרש "הרנינו", ובפסיקתא דרב כהנא (שהובאו על ידי הפוסקים) שהסבירו שאין אנו קוראים את ההלל (השלם) בימי הפסח לפי שנטבעו המצרים וכתיב "בנפול אויבך אל תשמח"15. כמו"כ נוהגים לטפטף מהיין בעת אמירת עשר המכות בהגדה, כדי לא לשמוח לאידם של המצרים.

מאידך:

א. התלמוד במסכת ערכין (דף י ע"ב) מנמק את אי קריאת ההלל (השלם) בפסח מנימוקים אחרים. ומכוח נימוק זה נוסח בברכת ההפטרה בשבת חול המועד פסח (שבה אין מזכירים ישראל והזמנים כי לא כל יום הוא יום טוב, חוץ מהראשון והאחרון) שלא כברכת ההפטרה של שבת חול המועד סוכות (שבה מברכים "ישראל והזמנים" כי כל יום הוא יו"ט בפני עצמו). הנימוק של "מעשה ידי..." לא הוזכר כלל.

ב. בליל הפסח אנו אומרים שירה. גם ישראל, כשראו את מצרים מת על שפת הים, שרו שירה. והרי כל הלימוד להלכה המחייבת הלל והודאה אינו אלא משירת הים (מגילה יד ע"א) השירה על טביעתם של מצרים בים.

ג. התלמוד במסכת סנהדרין שהבאנו אומר במפורש: "הוא אינו שש, אבל אחרים משיש". כלומר, אנו כבני אדם רשאים ואולי אף חייבים לשמוח על מפלתן של הרשעים.

ד. במדרש תנחומא (בובר, בשלח יג) נדרשה דרשה זו על בני ישראל ולא על מצרים16:

בשעה שהיו ישראל חונים על הים באו מלאכי השרת לקלס לקב"ה, ולא הניחם הקב"ה שנאמר: "ולא קרב זה אל זה" (שמות יד, כ)... אמר להם הקב"ה, בני נתונים בצרה, ואתם מקלסין לפני17?

נמצאנו למדים מכאן שיש הבדל בין תפיסתנו האנושית לבין תפיסתו של הקב"ה. הקב"ה אינו שמח במפלתן של רשעים, כי הוא מעוניין בתשובתם ולא בהשחתתם. צר לו על כל רשע שלא שב בתשובה. אולם אנו, כבני אדם, חייבים לשמוח על כל רשע שבא על עונשו, אף כי גם אנו היינו מעדיפים בודאי שישוב בתשובה ולא ימות. אך בדיעבד, אחרי שהרשע לא שב, שמחים אנו בענישתו, כי עתה יש סיכוי שהעולם יהיה טוב יותר ומוסרי יותר. לנו אין אותה הרגשת צער שיש לקב"ה שמעשי ידיו טובעים בים, כי אנו לא בראנו את העולם. אנו נבראנו למלא בו את יעודנו הרוחני, וכל גורם מפריע ומכשיל במילוי יעודנו, המסולק מן הדרך, מסייע בידינו ומבטיח את התקדמותנו18.

ט. "א-ל נקמות ה'"

על מורכבותה של הנקמה נלמד מהמקורות הבאים.

דרשו רבותינו (סנהדרין צב ע"א): "גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות (=שמות הוי"ה) דכתיב "א-ל נקמות ה'"19. ניתן לפרש את דבריהם בכמה אופנים:

א. בוא וראה כמה חשובה הנקמה, שהרי שמותיו של ה' מעטרים אותה מלפניה ומאחריה. וכבר הבאנו לעיל (אות ב) את דברי הרמב"ן (בסוף פרשת האזינו) שהעולה מדבריו הוא שאין השם שלם כל עוד לא נעשתה נקמה בגויים שהרעו לישראל20.

ב. אימתי גדולה נקמה? כשהיא בין שתי אותיות; דהיינו, כשהיא אינה פרי רגשנות אישית, אלא כשהיא מודרכת ומכוונת על ידי האצלתה לדרגה רוחנית גבוהה, עד שהיא דומה לנקמה הא-להית, שרק שאיפת הצדק האובייקטיבית משמשת לה מטרה.

ובמדרש שוחר טוב (תהילים, מזמור צד) אומר רבי נתן: "בשר ודם קנאה כובש אותו, אבל הקב"ה כובש את הקנאה, שנאמר אל קנא ונוקם ה' (נחום א)"21.

ג. גדולתה של הנקמה מתבטאת בכך ששני השמות המעטרים אותה הם בדרך כלל מידות הרחמים. ללמדך שהנקמה הא-להית אינה מידת דין ואכזריות בעולם, אלא להיפך, חסד ורחמים היא מביאה לעולם בהענשתה את הרשעים.

דוק ותשכח, שכל שלושת הפירושים עולים בקנה אחד.

והנה הגר"א22 העמידנו על רעיון גדול הטמון בחיוב השתייה בפורים. הוא כותב בהסבר לכך ששיעור השתייה הוא "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", וזו לשונו:

ורצונו לומר, בין נקמת המן לגדולת מרדכי. והוא מה שאמר: "גדולה נקמה" וכו', ואמרו: "גדולה דעה" וכו' (שניתנה בין שתי אותיות, שנאמר: "א-ל דעות ה'"), וכיון שניטלה הדעה לא ידע.

לדעת הגר"א, חובת השתייה בפורים יש בה משום שמחה והודאה על הנקמה במבקשי רעתנו. השמחה חייבת להיות על גדולת מרדכי שניצל וניצלנו עמו, ולא על נקמת המן כשלעצמה. אולם אימתי הנקמה מותרת? רק כשיש עמה דעה, ומסוגל להבחין בין שמחת ההצלה לשמחה לאיד. אך ברגע שהגיע האדם לדרגה של "עד דלא ידע", אינו רשאי לשתות ולנקום יותר23. הנקמה הוקשה לדעת. ושתיהן ניתנו בין שני שמות. כשם שה' חונן אותנו בדעת, כך הוא נתן לנו גם את רגש הנקמה. החובה לנקום אינה התפרצות רגשות בלתי מבוקרת. כשה' נוקם בצריו, אין להעלות על הדעת שהוא עושה זאת מתוך סערת רגשות, חלילה. ה' פועל רק מתוך שיקול דעת רציונאלי. כך גם אנו רשאים לנקום רק כאשר טובת הצדק לנגד עינינו, כשהדעת שולטת על עצבינו. כשאין דעת, אין היתר לנקום. ולכן השתייה מותרת רק כל עוד דעתו של אדם שולטת בו. כאשר יש חשש ששיקול דעתו אינו צלול דיו, עליו להפסיק לשתות.

רעיון דומה מביע השפת אמת (פורים תרמ"ה):

אכן באמת כל השמחה צריכה להיות לשם ה'... לכן צריכים מאד לשמוח באיבוד רשעים שונאי ה'. ובני ישראל, שנבראו להעיד על הבורא יתברך, והרשעים מעכבים ומערבבים אותם, ובאבוד רשעים מתחזקין בני ישראל, כמו שאמרו: להודיע שכל קוויך לא יבושו.

ו"ארור המן אשר ביקש לאבדי" – היינו שכל הצער של הצדיקים, מרדכי ואסתר, היה על שרוצים לאבד שם ישראל מן העולם. ומי יברר כבוד שמים?...

וכן פירש גם ר' מאיר שמחה מדווינסק24:

כי בין העמים בדתיהן הנימוסיות יעשו יום הנצחון, יום מפלת אויביהם לחג, חג הנצחון. לא כן בישראל, הנה לא ישמחו על מפלת אויביהם, ולא יחוגו בשמחה על זה. וכמו שנאמר: "בנפול אויבך אל תשמח"... וכן בנס פורים לא עשו יו"ט ביום שניתלה המן או ביום שהרגו בשונאיהם, רק היו"ט הוא בימים אשר נחו מאויביהם... כי השמחה רק על המנוחה25.

גם האלשיך מביע רעיון דומה. בכך מפרש את הימנעותה של אסתר להסגיר את המן כבר במשתה הראשון ודחיית ההסגרה למשתה השני. על פניו נראית דחייה זו כלא הגיונית, כהימור מסוכן וכהחמצת הזדמנות. אולם המניע של אסתר לדעתו היה רציונאלי בהחלט. אדרבה, היא רצתה להימנע מלפעול תחת סערתו של יצר הנקמנות. היא עשתה זאת מתוך ישוב דעת ושיקולי צדק שכלתניים.

על דרך זו יש להבין את דברי התלמוד במסכת מגילה (טז ע"א):

בתר דשקלינהו למזייה לבשינהו למאניה, אמר ליה: סק ורכב. – אמר ליה: לא יכילנא, דכחישא חילאי מימי תעניתא. גחין וסליק. כי סליק בעט ביה. – אמר ליה: לא כתיב לכו – בנפל אויבך אל תשמח? – אמר ליה: הני מילי – בישראל, אבל בדידכו כתיב – "ואתה על במותימו תדרוך".

תשובתו של מרדכי להמן מוקשית מאד מדברי התלמוד עצמם, שמלאכי השרת לא אמרו שירה על טביעת המצרים בים סוף, משום "מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה". כמו כן קשה ההבחנה בין ישראל לגוי, שהרי השמחה מותרת גם בעימות עם יהודי ועל זה נאמר "באבוד רשעים רינה", וחז"ל דרשו זאת על אחאב שהיה יהודי (סנהדרין לט ע"ב).

על כורחך לומר שההבחנה בין גוי ליהודי שהוזכרה בין המן למרדכי כוונתה להבחנה בין שמחה על סילוק הרֶשע לבין שמחה לאיד בעלמא. כי ההנחה המקובלת היא שבעימות בין יהודים לבין עצמם, אין הרשע מגיע לידי הסתאבות כה חמורה עד שנשמח על אבדנו המוחלט. ישראל שחטא – ישראל הוא, ולא תיתכן שמחה לאיד של אח על צרתו של אחיו. והוא הדין לגוי. אין היתר לשמוח לאיד על צרתו של גוי, אלא על הצדק שיצא לאור. אלא שבדרך כלל גוי הוא בחזקת רשעות. על הבאת החוטא על עונשו וטיהור האווירה בעולם עם הענשתם של רשעים, מצוה לשמוח. "ישמח צדיק כי חזה נקם". על כן נראה שהדבר תלוי בסוג השמחה. שמחה לאיד אסורה גם ביחס לגוי. שמחת ההודאה לה' על הצלה ושמחה על הבאת הרשע על עונשו היא מצוה.

י. הנקמה הרגשית

עד כה הדגשנו את עובדת היותה של הנקמה החיובית נקמה רציונאלית, שלא רגשות חמומים מניעים אותה, אלא שיקולים הגיוניים מפוכחים שולטים עליה ומכוונים אותה לתיקון העוול והענשת הרשע. אולם מצינו בתורה גם הצדקה לנקמה אמוציונאלית. עובדה היא שהתורה מכירה ברגשותיו הסוערים של גואל הדם "פן יחם לבבו", ואע"פ שריסנה את התפרצותו ולא אפשרה לו לפעול אלא במסגרת בית הדין, ההכרה ברגשותיו במקומה עומדת.

וכן בפסוק "וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט ומת תחת ידו – נקם ינקם" (שמות כא, כ). ופירש המלבי"ם26:

ותפס לשון זה, ללמדם שהעבד אחיהם הוא במצוות, וצריך שיחם לבבם על רציחתו, עד שיהרגוהו דרך נקמה כגואלי דם אחיהם.

דיוקו של המלבי"ם הוא מן השימוש בפועל "נקם" במקום זה. בדרך כלל אין התורה נזקקת לפועל זה בענישה רגילה הנעשית על ידי בית הדין, אלא במקרים בהם ננקטת יוזמה פרטית לענישת הרוצח, או במלחמות. והסברו הוא שהתורה רצתה להשוות את רציחת העבד לזו של בן החורין. לכן הדגישה התורה שהריגת עבד חמורה מאד בעיניה. היחס להריגת עבד חייב להיות יחס רגיש וחם כאל אח ממש. כי אין לעבד גואל שיתבע את דמו, ולכן דרשה התורה מאתנו שלבנו ייחם כלפיו כמו לבו של גואל הדם ביחס אל אחיו. משמע אפוא שגם כלפי אח הנקמה המותרת היא הנקמה הנובעת מרגשות חמים והתלהבות ספונטנית.

ניתן אמנם לומר כי מטבע הדברים היחס לעבד צונן יותר, (לפני מתן תורה לא התייחסו אליו כאדם אלא כאל בהמת עבודה) לכן דוקא כאן ציוותה התורה על הערת הרגש החם כדי לאזן את האדישות הצוננת שעלולים להתייחס בה אל רציחת העבד, וכך ייווצר יחס שקול לעבד כמו אל בן החורין.

אולם מצינו לריה"ל בספרו הכוזרי (מאמר ג סי' ה), שאם כי אינו מתייחס ישירות לבעיית הנקמה, אולם מכללא יכול אתה ללמוד מדבריו שאין הוא שולל את הנקמה הרגשית, וזה לשונו 27:

החסיד הוא המושל... שכן הוא חוסם את הכוחות המתאווים ומונע אותם מעבור גבולם – לאחר שנתן להם חלקם וסיפק להם כל מה שממלא חסרונם... וכן הוא חוסם את הכוחות הכעסניים השואפים להגלות שלטונו – לאחר שסיפקם ונתן להם חלקם בנצחנות עד כמה שזו נחוצה לויכוחים בחכמות או בדעות ולשם גערה באנשים רעים.

החסיד, לדעתו של ריה"ל, אינו מַחְשֵׁב הפועל על פי נוסחאות מתמטיות יבשות. הוא יצור חי, בעל רגשות, שאין לדכאן או להתכחש להם. יש רק צורך לרסנם, לווסתם ולהשתמש בהם במידת הצורך בלבד. הכעס על הרשעים הוא רגש טבעי, שמותר לתת לו דרור עד גבול ידוע. לפי זה, אף רגש הנקמה, שיש לראותו כחלק ממידת הכעס, אינו רגש פסול. הוא רגש טבעי שניטע באדם על ידי הבורא, אשר ברא אותו בצלמו, ואין באפשרותו של האדם להתעלם ממנו, שהרי לא ניתנה תורה למלאכי השרת, אלא שהוא חייב להשתמש בו רק במקום הנכון, כלפי האנשים המתאימים ובייעוד הרצוי. כשכל התנאים האלו נשמרים כהלכה, יש מקום לתת דרור גם לרגש הנקמה שהוא רגש חיובי כשלעצמו28.

הרעיון שהבענו בולט יפה מתוך השוואה של שני פסוקים בירמיהו. כשתביעת הנקמה עולה מפי אויביו של ירמיהו היא מנוסחת כך: "כי שמעתי דיבת רבים, מגור מסביב... אולי יפותה ונוכלה לו ונקחה נקמתנו ממנו" (ירמיהו כ, י). כלומר, תביעתם היא לסיפוק רגש נקמתם האישי. כנגד זה עולה תביעת הנקמה של ירמיהו בנוסח שונה: "וה' צבאות, שופט צדק, בוחן כליות ולב, אראה נקמתך מהם, כי אליך גיליתי את ריבי" (שם יא, כ. ועי' שם בפירוש המלבי"ם). מתוך הכרה במשפט הצדק הא-להי, הרב את ריבם של הסובלים והנדכאים, תובע ירמיהו את נקמת ה', כלומר, את גילויו של צדק זה בעולם, ולא את סיפוק רגשותיו האישיים.

לסיכום, המקורות הנראים כסותרים זה על זה משלימים בעצם זה את זה. מכוחה של מורכבות זו, נקטו חז"ל בדרך ממוצעת, אחוז מזה וגם מזה אל תנח ידך. שמחה מכאן וריסון מכאן. יש שהנקמה וכן השמחה על מות הרשע מותרות ויש שהן אסורות. כאשר הן נעשות מתוך צלילות הדעת הן מותרות, אך כאשר הן נעשות מתוך דחפים רגשיים פגומים הן אסורות. בודאי יש להצטער על כך ששונאי ישראל הגיעו למצב בו היה הכרח להענישם ולהטביעם בים. היינו מעדיפים ששונאינו ישלימו אתנו ויקבלו עליהם את האמונה בה' א-להי ישראל. אולם לאחר שלא עשו תשובה והיה הכרח להענישם, יש בהחלט מצוה לשמוח במפלתה של הרשעה. אין שמחתנו שמחה לאיד על סבלם ויסוריהם של אויבינו, אלא על מידת הצדק שיצאה ומחצה תחתיה את הרשע בעולם29.