החוק והמוסר הטבעי

א. מבוא

החוק והמוסר מעומתים בדרך כלל זה עם זה. החוק הוא הטרונומי, נכפה על האדם מבחוץ, על ידי החברה. המוסר הוא אוטונומי1, נובע בצורה ספונטנית מהאדם עצמו. היו הוגי דעות (רוסו, למשל) שהטיפו לבטל כליל את משטר החוק, ולבסס את החברה האנושית על המוסר בלבד. לדעתם, חברה מוסרית כזו היא טובה יותר ומתקדמת יותר. אין ספק שכאוטופיה רעיון זה נראה מוצלח הרבה יותר מצורת החיים הכפויה, המלאכותית, המלאה פורצי גדר מחד גיסא וכלואי גדר מאידך גיסא. אולם הנסיון מלמד שבמציאות הריאלית אין לחברה כזו קיום. אפילו חברה וולונטרית, כמו החברה הקיבוצית, זקוקה לתקנונים ולסנקציות כדי לקיים את עצמה.

עם זאת, אין ספק שצודקים אותם הוגי דעות הדורשים לבסס את החברה על המוסר, ולא על החוק. חוק לבדו אינו יכול להבטיח קיום לחברה. ללא חינוך להזדהות אישית עם החוק, החוק לא יישמר. גם אם החברה תעמיד על כל אדם שופטים ושוטרים, לא יחדל גנב מקרב הארץ. ואולי היא הנותנת, עצם העמדת שוטר על האדם מגרה אותו להיות גנב... רק שילוב נכון של החוק והמוסר יכול להבטיח קיומה של חברה מוסרית. וכבר דרשו רבים את הפסוק "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך", שהמצוה אינה מתייחסת רק למוסדות החברה הכלליים, אלא גם לכל אדם ואדם באופן אישי. על כל אחד להעמיד לעצמו שופט ושוטר שימנע ממנו לעשות עוול.

לכשתמצי לומר, שורש הדיון נעוץ בבעיית הטוב (שהוצגה כבר ע"י אפלטון) מהו הטוב? האם הא-ל בחר בטוב משום שהוא טוב, או שמא להפך, הטוב הוא טוב משום שהא-ל בחר בו? ובניסוח מודרני: האם הטוב הוא אוטונומי או שמא הוא הטרונומי? קאנט פסל את המוסר ההטרונומי. לדעתו רק מוסר אוטונומי הוא מוסר אמיתי. על הנחה זו מתבססת התפיסה ההומניסטית, הטוענת שהאדם חייב לבנות את מערכת חייו המוסריים על האוטונומיה האישית שלו, ולא על בסיס חיצוני. בעיניהם גם מצוה מהתורה נחשבת כ"חיצונית" כביכול.

הבעיה מתחדדת יותר כאשר נוצרת התנגשות לכאורה בין מצוה מן התורה לבין רגש מוסרי אנושי: איזה מהן יגבר? לשם כך יש צורך בבירור עקרוני, האם בכלל תיתכן התנגשות כזאת? האם ניתן בכלל להעלות על הדעת קיומן של שתי מערכות נפרדות, של חוק ושל מוסר, או שמא מערכת אחת היא שכל חלקיה ניתנו מאדון אחד, ריבון כל המעשים?

לבירור השאלה האם המוסר התורני הוא אוטונומי או הטרונומי, מנסה להתייחס מאמר זה.

ב. גדול המצוּוה ועושה

מימרה תלמודית זו (קידושין ל"א ע"א) משמשת בסיס הלכתי לכך שמותר לאדם לקיים מצוות לפנים משורת הדין. המימרה בשלמותה היא: "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה", כלומר: גם מי שאינו מצווה ועושה מקיים מצוה, אלא שגדול ממנו הוא זה שמצווה ועושה. בטעם הדבר פירשו התוספות, שמצווה ועושה דואג ומצטער שמא לא קיים את המצוה כהלכתה. כלומר, יש לו קשיים שהוא צריך להתגבר עליהם. אפשר גם להוסיף את הקושי שבהתמודדות עם היצר, המנסה לפרוק את עול המצוה. במילים אחרות: שכר המצוה גדול יותר במצווה ועושה, אך ערך המצוה לא נפגם בגלל היותה ספונטנית. מאידך, אין לספונטניות מעמד מועדף, לכל היותר היא שוות-ערך למחויבות. אולם הריטב"א שם פירש: "ומי שהוא מצווה קיים גזירת המלך". כלומר, קיום המצוה בדרך הטרונומית גדול יותר מקיומה האוטונומי.

הרמב"ם ב'שמונה פרקים' (פרק ו) מבחין בין מצוות הנחשבות ל"שמעיות", שבהן ההתלבטות וההתגברות על היצר היא מעלה, לבין מצוות הנחשבות ל"שכליות", שבהן ההתלבטות היא חיסרון. אולי יש להקיש מדבריו לענייננו. במצוות שכליות הספונטניות היא מעלה, ובמצוות שמעיות המחויבות היא מעלה. כלומר, יש מצוות שהאדם מבינן מעצמו. ההתלבטות בהן מעידה על תפקוד לקוי של המערכת המוסרית שלו. במצוות אלו גדול מי שאינו מצווה ועושה. מסתבר, לדבריו, שרק במצוות השמעיות אמרו גדול המצווה ועושה.

האם יש להסיק מכך שיש למצוות שני מקורות סמכות: סמכות אנושית למצוות השכליות, וסמכות א-להית למצוות השמעיות? או שכולן נתנו מרועה אחד? דומה שהתשובה לכך היא מימרתו של ר' שמלאי (מכות כג ע"ב), שהרמב"ם בנה עליה את ספר המצוות שלו: "תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה בסיני". כלומר כל המצוות, הן השכליות והן השמעיות, נאמרו למשה בסיני. לכולן מקור סמכות אחד. כולן מפי הגבורה שמענון.

אלא שעולה השאלה: אם השכל האנושי מבין חלק מן המצוות מעצמו, לשם מה ציותה אותן התורה? היה אפשר לומר: על מנת להקנות להן מעמד של מצוה. כלומר, השכל האנושי כשלעצמו אינו מקור סמכות שדי בו כדי להחשיב מחויבות שכלית למצוה. לשם כך יש צורך בתורה מן השמים. האם ניתן להסיק מכאן שהמצוה ההטרונומית עדיפה מהספונטניות האוטונומית?

ג. רב סעדיה גאון: מקור הדעת

רס"ג יושב על מדוכה זו, ומשיב (אמונות ודעות, תחילת מאמר ג):

כי השכל מבחין בגניבה, ואין בו איך יהיה הממון ברשות האדם עד שיהיה קונה לו, מדרך הסחורה, או מדרך הירושה, או מדרך ההפקר, כמו ציד הבר והים, או בתת הדמים יתקיים המקח, או בתפישתו המקח, או בדיבור בלבד, ושאר מה שייפול בשער הזה מן הספקות, שהוא ארוך ורחב, ובאו הנביאים בכל דבר מהם בדין פוסק.

כלומר: יש צורך בתורה כדי להגדיר במדויק את המצוה ולפרט את פרטיה. שכלו האוטונומי של האדם מסוגל להגיע בכוחות עצמו לעיקרון המוסרי, אולם אין ביכולתו לרדת לפרטי הפרטים המעשיים של אותו עיקרון. למשל, האיסור "לא תרצח!" הוא עיקרון מוסרי ברור. אולם מה דינם של עובָּרים או של חולים סופניים? מה עונשם של מזיד ושל שוגג, והיכן עובר הגבול המדויק ביניהם? – כל אלו ודומיהם אינם מוסכמים על כל בני הדעת, ויש צורך בסמכות עליונה שתקבע את הגדרים המדוייקים של העיקרון המוסרי, שאם לא כן עלול העיקרון להתמסמס.

לדעת רס"ג יש אפוא צורך בשילוב בין ההטרונומיה והאוטונומיה, אלא שהאוטונומיה עיקר, וההטרונומיה נחוצה רק לשם הגדרתה הנכונה של הראשונה. אולם נראה שהשילוב בין שתיהן עמוק יותר והוא אורגאני ומהותי.

מצינו שרס"ג פותח את ספרו 'אמונות ודעות' במשפט:

ברוך ה' א-להי ישראל אשר לו יאות עין האמת הברורה, המאמת לבני אדם מציאות נפשם אמת ברורה, ומצאו בה מוחשיהם מציאות ברורה, וידעו בה את ידיעותיהם ידיעת אמת.

כלומר, האוטונומיה של האדם נסמכת בהכרח על מקור הדעת האנושית והוא הא-ל. זוהי כנראה משמעותו של "צלם א-להים" שבו יוחד המין האנושי2.

נמצא אפוא שכל הדיון על אוטונומיה מול הטרונומיה הוא מיותר, כי האוטונומיה עצמה היא גם הטרונומית. ההבחנה שעשה רס"ג בין העיקרון המוסרי לבין פרטיו המעשיים, מתייחסת לדמיון האנושי, הסבור שיש עיקרון אוטונומי ופרטים הטרונומיים, אולם לאמיתו של דבר הכל הטרונומי, או ליתר דיוק: הכל אוטו-הטרונומי.

ד. רבנו בחיי

רבנו בחיי, בספרו 'חובות הלבבות' (שער ג) הולך בעקרון בעקבות רס"ג אולם מוסיף עליו. הוא מעמידנו על הצורך בשני מקורות סמכות לעבודת ה': התורה והשכל. הוא מונה את מעלותיו של כל מקור ואת הצורך שבשילוב שניהם כאחד. רבנו בחיי מוסיף לדברי רס"ג, שהערת השכל נחוצה לשם המוטיבציה, הכנות, השאיפה לשלמות, כושר ההתמודדות ועוד; אך יש צורך גם בהערת התורה, כי השכל אינו יודע גבולות. מחד הוא עלול לשאוף לרוחניות מוגזמת, עד כדי התנתקות מצרכי הגוף והחברה, ומאידך הוא עלול להטעות את האדם, בעיקר בתחילת דרכו, ולשקעו בצרכי הגוף האנוכיים בלבד. במילים אחרות: האוטונומיה האנושית עלולה לזייף, והיא זקוקה להכוונה. השכל האנושי יכול לשמש כמקור סמכות רק כאשר הוא "שכל תורני"3.

ה. רבנו יהודה הלוי

 רבנו יהודה הלוי חולק על קודמיו ומציג שיטה הפוכה. בספרו הכוזרי (מאמר ג סי' ז) הוא מדרג את המצוות לפי סולם זה:

רק המעשים והחוקים החברתיים והשכליים הם הידועים, אולם המעשים הא-להיים, הנוספים על אלה והמיוחדים לאומת א-ל חי אשר בעבורם הוא מנהיגה, אינם ידועים כי אם בבואם מאת הא-לוה מפורשים ומפורטים... אולם המעשים הא-להיים אין לשכלנו מבוא אליהם כלל, גדולה מזאת, השכל מרחיק אותם.

ובמקום אחר (שם מאמר ב סי' מ):

אלו וכל הדומים להם הם החוקים השכליים; אך הללו אינם כי אם הצעות והקדמות לתורה הא-להית... הלוא הן המצוות שנתייחדו בהן ישראל כתוספת על המצוות השכליות, ועל ידן הגיעה אליהם מעלת הענין הא-להי... איך ייתכן הדבר כי בהסתפק האדם הישראלי ב"עשות משפט ואהבת חסד", ובעוזבו מצות המילה והשבת ומצות הפסח ושאר המצוות יגיע לידי שלימות?

השלמות היא אפוא במצוות השמעיות דוקא, כי בהן מתאפיין הענין הא-להי יותר מאשר במצוות השכליות. ריה"ל הולך בשיטתו המיוחדת, הנוגדת את הרציונליזם. אולם כפי שנראה להלן בשיטת החסידות, אפשר לא להיות רציונליסט, ועם זאת לראות בקיום מצוות אוטונומי ערך דתי.

כמדומני שיחיד הוא ריה"ל בעמדה כה נחרצת של העדפת המצוות השמעיות על השכליות. וייתכן שדעתו כדעות שתתבררנה להלן, שבקיום המצוות השמעיות פועלים שני מניעים גם יחד, האוטונומי וההטרונומי.

ו. הראב"ע

דוגמא לרובד הכפול של המצוות נמצא בפירוש הראב"ע בפירושו לספר שמות (כ, א הפירוש הארוך):

ומשיקול הדעת שנטע השם בלב האדם, חייב כל אדם להטיב למי שייטיב לו. והנה הבן לא יצא לעולם רק על יד אבותיו, והם גמלוהו וטפחוהו וריבוהו והשקוהו והאכילוהו והלבישוהו, חייב לכבדם כל ימיו, כי הם היו לו הסיבה להיותו חי על פני האדמה, על כן שכרו למען יאריכון ימיך. ובעבור כי השם נפח בו נשמה על ידי האבות שתקנו הגוף, צוה שיכבד אבותיו, כי מי שיכבדם הוא מכבד את השם. והנה משה פירש ואמר כבד את אביך ואת אמך, ואמר, כאשר צוך ה' אלהיך (דבר' ה, טז), כי השכר הוא על מצות עשה, והעונש על מצות לא תעשה, כאשר אפרש בפ' לא תאכלנו (שם יב, כה). והנה אמר משה שאתה חייב לכבד האבות למען יאריכון ימיך. וזה החיוב הוא בשקול הדעת, גם בעבור שצוה השם שתכבדם יהיה לך עוד שכר טוב, והוא למען ייטב לך, בעבור ששמעת בקול השם.

הראב"ע פותח את דבריו במקור הדעת האנושית (בדומה לרס"ג) ומכאן הוא מגיע למסקנה שיש שני מניעים למצות כיבוד אב ואם: היא גם מצוה הגיונית, שכל אדם בעולם חש צורך לקיימה4 וגם מצוה דתית. ומי שמקיימה כמצות ה' ולא רק משיקול דעתו בלבד זוכה לשכר כפול. ומסתבר שלא רק מצות כיבוד אב ואם היא מצוה כפולה, אלא גם יתר המצוות החברתיות. ואולי לזאת התכוונה המשנה (פאה פרק א):

אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא: כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחבירו ותלמוד תורה כנגד כולם.

כלומר, הקרן שמורה לו על עצם קיום המצוה גם ללא ציווי והפירות ניתנים לו על קיומה של המצוה כציווי א-לקי. (ואם כנים דברינו בפירוש משנה זו נמצא שגם תלמוד תורה אינו רק מצוה שמימית אלא גם צורך טבעי של אדם בר דעת).

על הרעיון שמקור המצפון האנושי הוא ה', חוזר האבן עזרא בפירושו לתהלים (פרק יט פסוק ט):

פיקודי ה' ישרים משמחי לב – והמצוות הנמצאות בכוח הנשמה בכל אדם בהיותו בר מצוה והשם הפקידם בלב והזכיר ישרים עמהם כי כל המשכילים מחכימים עליהם בדרך הישר. (כוונתו כנראה לפסוק הא-לקים ברא את האדם ישר – קהלת ז, כט).

במקום אחר (בראשית כו, ה) הוא אומר שגם החוקים שאינם מובנים בהגיון הרציונלי חקוקים בעצם באופן טבעי בלב האדם:

והחוקים – הם חוקות השם שילך האדם אחרי מעשיו כאשר אפרש בפ' שעטנז. ואלה החוקות נטועות בלב5.

מהקטעים האמורים מובהרת דעתו של הראב"ע שכל המצוות, הן המוסריות והן הדתיות, חקוקות בלב האדם וה' הוא שחקקן בו. לכן תיתכן כפילות במניעים לקיום המצוות. (אולם השאלה הנשאלת היא: האם התכוון הראב"ע לכפילות של שני רבדים מקבילים זה לזה, או לשני חוטים שזורים זה בזה? להלן ניווכח שרוב הוגי הדעות בישראל שוזרים את שני הרבדים זה בזה ואולי לכך התכוון גם הראב"ע).

ז. מחלוקת רש"י והרמב"ם

לכאורה נחלקו רש"י והרמב"ם בשאלה מה עדיף, מוסר הטרונומי או אוטונומי? במסכת סנהדרין (עו ע"ב) אומר רש"י על איסור השבת אבידה לגוי:

מראה בעצמו שהשבת אבידה אינה חשובה לו מצות בוראו, שאף לכותי (=גוי) הוא עושה כן, שלא נצטוה עליהם6.

רש"י נוקט אפוא עמדה הטרונומית. לעומתו הרמב"ם (הל' גזילה ואבידה פי"א ה"ג) נוקט הסבר פרגמטי:

אבידת עכו"ם מותרת שנאמר: "אבידת אחיך", והמחזירה הרי זה עובר עבירה מפני שהוא מחזיק יד רשעי עולם7.

ייתכן לומר שהרמב"ם לשיטתו ב'שמונה פרקים' (פ"ו), שמצוות מוסריות צריכות להיות אוטונומיות, ולכן לא פירש כרש"י. אך אין הכרח לומר כן. גם רש"י יודה שמצוה מוסרית צריכה להיות אוטונומית, אלא שאוטונומיה זו טעונה בדיקה מתמדת, האם היא אכן נובעת מעומק הלב המוסרי, או שמא, הלב, ללא הדרכה הלכתית, עלול להגזים ולהצדיק מעשים שתוצאותיהם אינן מוסריות. אפלטון נקט דוגמא טובה. מי שמצא חרב שאיבד רוצח, האם המוסריות מחייבת השבת אבידה זו לבעליה? דוגמא זו מתאימה להשבת אבידה לגוי. רש"י מפרש שהמדובר בסתם גוי בימיו, שהיה רשע8. השבת כל אבידה לכל גוי רק מפני שהיושר מחייב זאת, עלולה לגרום לעיתים לעוולה. יש צורך אפוא להימנע מספונטניות במקרה כזה, ולהתכוון לשם מצוה בלבד, ורק כאשר הדבר מותר על פי כללי ההלכה תותר השבת אבידה לגוי. ואז יש להניח שהיא תיעשה עם כל הלב.

לדברינו, כוונת רש"י לומר שקיום מצוה מוסרית, כהטרונומית, מדגישה את מקורה הא-להי. דבר זה מחייב את האדם שנברא בצלם א-להים להזדהות עם מקורו האמיתי. אחרת הוא עלול להתכחש לעצמו ולמקור הא-להי של מוסרו האנושי. נמצא שההטרונומי הוא בעצם אוטונומי יותר מהספונטני.

ח. הרמב"ם

הנשר הגדול שהוזכר לעיל ועוד יוזכר במאמר זה פעמים רבות ראוי לתמצות במקום זה.

הרמב"ם פותח את ספרו מורה הנבוכים בהגדרת הצלם הא-לקי שבאדם. לדעתו, התבונה היא המייחדת את האדם מהותית מיתר היצורים. התבונה היא גם מקור המוסר האנושי. בשכלו האנושי מסוגל האדם להגיע בצורה אוטונומית לכל מסקנה מוסרית. הפירוש על המשנה האומר "על קן ציפור יגיעו רחמיך משתקין אותו" "שעושה מידותיו רחמים ואינן אלא גזרות" דחוי לדעתו מההלכה (ח"ג פכ"ט). והוא מסיים את ספרו בהארה חדשה של הפסוק בירמיהו: "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי". החסד המשפט והצדקה הם תכליתה העיקרית של החקירה השכלתנית. ולפי דרכו למדנו שהשכל האנושי שנברא בצלם א-להים שואף להידמות לה' במידות אלו והוא יכול וחייב להשיגם בכוחות עצמו.

בשמונה פרקים פ"ו הוא מבחין בין המצוות השכליות לשמעיות. אלו האחרונות חייבות להיות דוקא אוטונומיות. אם הן הטרונומיות, והאדם לא מקיימן בצורה ספונטנית, אלא רק כמי שמצווה ועושה, משהו פגום באישיותו המוסרית. בהל' גזילה ואבידה (הובא בפרק הקודם) הוא חולק על רש"י לשיטתו שמצות השבת אבדה יכולה להיות אוטונומית.

לעומת זאת בפיהמ"ש לחולין פ"ז הוא טוען שכל המצוות מקורן בסיני וכל מצוה שאדם מקיים ללא מקור הסמכות הסינאי אינה מצוה (אם כי הדוגמאות שהביא שם הן גיד הנשה ומילה ולא מצוות מוסריות). עם זאת מבחין הרמב"ם (בהל' מלכים פרק ח) בין חכמי אומה"ע, המגיעים בהכרתם העצמית לקיום מצוות בני נח, שהן בעיקרן מצוות מוסריות, לבין חסידי אוה"ע, המקיימים את אותן מצוות מכוח תורת משה. כנראה שלדעתו הצלם הא-להי שבאדם הגיע לשיא שכלולו רק בהתגלות ה' על הר סיני. השכל האנושי נשאר מקור אוטונומי לאמונה ולמוסר, אולם רק לאחר זיקוקו ע"י הכרה במקורו השמימי של המוסר9.

ט. חוק ומוסר בהלכה

לא יתכן דיון רעיוני בישראל ללא הזדקקות לעמדת ההלכה. ההלכה היא הקובעת את סולם הערכים שלנו. עלינו לשאול אפוא את פיה, האם יש עדיפות לאחד מהסוגים הנדונים, הסוג האוטונומי או הסוג ההטרונומי.

קנה המידה למבחן כזה יוכל להימצא במקרה של התנגשות בין שתי מצוות, כשיש צורך להעדיף אחת על חברתה, איזו מהן תועדף? עלינו להציג בפני ההלכה שאלה מעשית, ולבחון על פיה את עמדתה. מה יהיה הדין כאשר האדם יחויב בו זמנית גם במצוה מוסרית, המובנת בשכל האנושי, וגם במצוה חוקית שאינה מובנת, איזו מהן תועדף10? עד כמה שידי מגעת כמדומני שלא מצינו בהלכה העדפה של מצוה מאחד מהסוגים הנידונים כאן על פני חברתה. מצינו העדפות שונות במקרים רבים של התנגשויות מעין אלו, אך אף באחת מהן לא נמצא את השיקול של העדפת מצוה ספונטנית, או את היפוכו. להלן כמה דוגמאות:

א. נאמר במסכת בבא מציעא (ל ע"א):

היה כהן והיא (=האבידה) בבית הקברות, או שהיה זקן ואינה לפי כבודו, או שהיתה מלאכה שלו מרובה משל חבירו – לכך נאמר "והתעלמת מהם". למאי איצטריך קרא, אילימא לכהן והוא בבית הקברות... לא דחינן איסורא מקמי ממונא.

השבת אבידה היא מצוה מוסרית ספונטנית11. לעומתה איסור טומאה לכהן הוא איסור חוקי. היה אפשר להעמיס הבחנה זו בהבדלי המינוחים: 'איסורא' ו'ממונא'. 'ממונא' מייצג את המוסר, ו'איסורא' את החוק. ולפי זה המצוה החוקית עדיפה מהמצוה המוסרית, שהרי הכהן פטור מהשבת אבידה כדי שלא ייטמא.

אולם, אף אחד מפרשנינו לא פירש כך. המונח 'ממונא' בא לציין לדעת הראשונים את קולתה של השבת אבידה, שכן בעליה יכולים למחול על ממונם ובכך לפטור את הכהן מלהשיבה12.

ב. באותה סוגיה מצינו שכבוד הבריות דוחה מצוות אחרות, ולפיכך 'זקן ואינה לפי כבודו' פטור מהשבת אבידה. מכאן למדו חז"ל כלל גדול בתורה: "גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה"13.

אולם, כלל זה אינו מבחין בין המצוות השונות. הוא דוחה גם מצוות מוסריות (כגון: השבת אבידה). כבוד הבריות חמור בעיני התורה יותר מכל עבירה מוסרית אחרת. כבודו של האדם הוא תמצית חייו, ולכן "נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים"14.

ג. לולב הגזול פסול משום 'מצוה הבאה בעבירה' (סוכה כט ע"ב – ל ע"א). לכאורה יש כאן העדפה ברורה של מצוה מוסרית על מצוה חוקית, שאם לא כן מדוע לא תדחה מצות לולב את איסור הגזל, משום 'עשה דוחה לא-תעשה'?

אולם, אין מכאן ראיה לנידוננו. הרב משה עמיאל בספרו 'המידות לחקר ההלכה' (מידה יא, ג) מסביר זאת בכך שגזל אינו רק איסור הלכתי, הוא מציאות משפטית טרום-הלכתית (מושג זה יובהר יותר להלן על פי דברי רבו ר' שמעון שקופ). וזאת, לא משום שהמוסר קודם למצוה, אלא משום שההגדרה המשפטית של הבעלות חייבת להקדים את איסור הגזל. כשאין הגדרה ברורה של הבעלות אין לגזל על מה לחול. עשה יכול רק לדחות לא-תעשה, אך אינו מסוגל לשנות עובדות. למשל, אילו היינו מתירים לכהן להיטמא כדי להשיב אבידה לא היינו יכולים להתיר אלא את איסור הטומאה, אבל לא לטהר אותו מטומאתו. בגזל, הצמידות של האיסור לבעלות היא כה הדוקה, עד שאיננו יכולים להתיר את האיסור, כי לשם כך עלינו לשנות את הבעלות, וזאת המצוה אינה יכולה לעשות.

ניתן ליישב שאלה זו באופן אחר. איסור הגזל נמצא במישור אחר מאשר מצות הלולב. איסור הגזל הוא איסור 'חפצא', מצד הפגיעה בזולת, בעוד שמצות לולב חלה על ה'גברא'. לכן אין אפשרות לדחות גזל מפני מצות לולב. והוא הדין לאיסורי 'חפצא' אחרים, גם אם אינם במישור המוסרי אלא במישור החוקי, כגון איסור נדר או איסור טבל15.

ד. ה'משנה ברורה' (סי' רמב ס"א, בה"ל ד"ה לכבד) דן במי שחייב לשלם לשכירו את משכורתו, ואם יעשה כן לא יישאר לו כסף לצורכי שבת. הוא פוסק שעליו להעדיף את השכיר. אך לא משום שזו מצוה מוסרית ושבת היא מצוה חוקית, אלא משום שתשלום שכר שכיר הוא עשה ולא תעשה, וסעודת שבת היא לכל היותר עשה.

ה. מצות "ולו תהיה לאשה" של אנוסה אינה דוחה איסור. ובמקרה שהאשה אסורה כגון ממזרת ונתינה האונס פטור ממצות "ולו תהיה לאשה" (כתובות מ ע"א) הגמ' מנמקת זאת בכך "דאי אמרה לא בעינא ליתא לעשה כלל" כלומר מצות הנישואין באונס היא מוסרית-חברתית ורק אם האנוסה מעונינת בנשואין חלה על האונס המצוה. בעוד שאיסור ממזרת ונתינה הוא בין אדם למקום ומצוה חברתית לא דוחה מצוה דתית16.

נמצא אפוא שאין בהלכה העדפה של מצוה על פני חברתה, אלא במסגרת הכללים הקבועים בהלכה. החוק והמוסר שווים בפני החוק ההלכתי. שניהם נובעים מאותו מקור. שניהם ניתנו לנו מאת ה'. אך מכיון שרוב בני האדם אינם מסוגלים לקיים את החוקים מתוך ספונטניות – כי כך נוצרה הנפש האנושית על ידי השי"ת – יש בהלכה הבחנות מסוימות בין שני סוגי המצוות. אולם הבחנות אלו גדורות בתחומים מוגבלים שההלכה קבעה אותם17.

י. מבחן הלכתי נוסף

בשו"ת הרדב"ז (ח"ג סי' תרכז) דן במקרה מצמרר שבו הוא נשאל ע"י יהודי אם הוא חיב לקטוע את ידו ע"מ להציל את חברו ממות, בין היתר הוא כותב:

ותו דכתיב דרכיה דרכי נועם וצריך שמשפטי תורתינו יהיו מסכימים אל השכל והסברא ואיך יעלה על דעתנו שיניח אדם לסמא את עינו או לחתוך את ידו או רגלו כדי שלא ימיתו את חבירו, הלכך איני רואה טעם לדין זה אלא מדת חסידות, ואשרי חלקו מי שיוכל לעמוד בזה.

לעומת זאת בשו"ת 'עונג יו"ט' (סי' יט) הקשה על הגמרא בקידושין (לט ע"ב):

הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה והיכן אריכות ימיו של זה?

לכאורה מהי תמיהת הגמ', הלא ייתכן שאותו בן לא התכוון לשם מצות כיבוד אב ואם ושילוח הקן, אלא לעשות נחת רוח לאביו, או לשם רחמנות על הציפור? הנחתו של ה'עונג יו"ט' היא שכוונות כאלה פוסלות את ערכן של המצוות18.

רעיון דומה מובא על ידי הרב ש. י. זוין ב'סיפורי חסידים' (עמ' 482). מעשה בר' שמחה בונם מפשיסחה שנתן לעני מרוד צדקה גדולה, שהספיקה לו די מחסורו, ולבסוף הוסיף עוד צדקה. לשאלת העני, לשם מה התוספת לאחר שקיבל כל כך הרבה, ענהו ר' שמחה בונם: התורה אמרה: "נתן תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו", צריך לתת צדקה עד שיוכל לקיים "לא ירע לבבך", היינו שלא יתן לו רק מחמת רחמנות עליו, אלא לשם מצות צדקה19.

קדם להם ה'חיי אדם' (כלל סח סעי' יח), הפוסק שיש לקיים מצוה מפני שהיא מצות ה', ולא משום שהיא מובנת בשכל. וכן הריטב"א בקידושין לא ע"א (ר' לעיל עמ' 334) סימוכין לדבריהם יש להביא מהרמב"ם (הל' מלכים פ"ח הי"א):

כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן – הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת – אין זה גר תושב, ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם.

 אמנם דברים אלו מתייחסים לבני נח, אך מסתבר שגם ישראל חייבים בהם. האם יש מחלוקת בין הרדב"ז ליתר הפוסקים? אך אם כן, לכאורה הרמב"ם סותר את עצמו, שהרי ב'שמונה פרקים' הוא סובר שהמצוות השכליות חייבות להתקיים בצורה ספונטנית גם ללא ציווי (ומצוות בני נח – שכליות הן!).

אולם, אין הכרח לומר שהפוסקים פסלו מצוה המקוימת בגלל רגשי לב טבעיים. הם פסלו הסתמכות בלעדית על אותם רגשי לב. על מקיים המצוה לדעת שהוא עושה מצוה, דהיינו, שהמקור שלה הוא א-להי ולא אנושי. מידת הרחמים האנושית אינה יצירה ארצית, מקורה בה' שהוא עושה חסד משפט וצדקה בארץ. הוא שברא את האדם בצלמו ונטע בו מידות אלו. אף כאן אנו מוצאים את השילוב בין הסברה האנושית לבין ההדרכה השמימית. הסברה האנושית זקוקה להארה עליונה. היא אינה יכולה להסתמך רק על עצמה, "ואל בינתך אל תישען". לא תמיד יכולה הסברה האנושית לשמש כמקור סמכות בלעדי. בוודאי צודק הרמב"ם בקביעתו שאת המצוות השכליות יש לקיים גם בלא ציווי, כי אדם שאינו גונב, למשל, רק משום שנצטווה על כך באופן הטרונומי, אינו אדם הגון. משהו פגום באישיותו המוסרית. מאידך, הישענות מוחלטת ובלעדית על המצפון והשכל האנושיים, אף היא פסולה. לא רק משום שהללו עלולים להטעות, אלא בעיקר משום שהאדם הופך את עצמו למקור סמכות בלעדי. עליו להכיר במקור הסמכות שמעליו. מצפונו ושכלו לא הומצאו על ידו, ה' הוא שבראם בצלמו. לכן על האדם לפעול על פי הנחיותיהם, כי הן בעצם הנחיות א-להיות, ומשום כך חייב להיות להן מקור בתורה.

גם הרדב"ז לא הסתמך על הסברה בלבד. הוא רק קבע שאין מצוה הסותרת את השכל האנושי. אך מקור המצוה נשאר א-לקי. המצוה היא מקור הסמכות ולא השכל. ודוק בלשונו שהקדים והביא את הפסוק "דרכיה דרכי נועם" פסוק זה הוא מקור הסמכות להתחשב גם בשכל האנושי.

יא. אתיקה והלכה

ידידי הרב יגאל שפרן20 מפרש עפ"י מסקנה דומה לשלנו את פסיקתו של השבות יעקב בח"ג סי' עה. השבו"י דן שם בחולה אנוש שאפסה תקוה לחייו. הרופאים מתלבטים אם לתת לו תרופה מסוימת. מצד אחד יש סיכוי שתאריך את חייו. מאידך יש סיכון שתקצר את חייו. השבו"י פוסק שהנושא חייב לידון בקונסיליום מורחב של רופאים ורק עפ"י הכרעת רוב מיוחס (של שני שליש) ישתמשו בתרופה הבעייתית ועפ"י הכרעת חכם העיר. והשאלה הנשאלת היא לשם מה יש צורך בחכם העיר? הרב שפרן סבור שיש כאן שילוב של שתי הנורמות המוסריות האמורות. הרופאים יקבעו את דעתם עפ"י המוסר האנושי הטבעי. אולם בכך לא סגי. יש צורך בביקורת ובהעלאה של המוסר הטבעי באמצעות המוסר התורני. לשם כך יש צורך גם בחכם העיר.

הרעיון עצמו נכון. אולם יש להסתפק אם אמנם זו הסיבה שמחמתה דרש השבו"י את הצורך בחכם העיר. כי יש לשאול, אלו שיקולים הלכתיים יכול להפעיל החכם אחרי שיש רוב מיוחס של רופאים? הרי הוא עצמו אינו רופא! הדרישה ההלכתית העיקרית היא עצם הצורך ברוב מיוחס, דבר שהמוסר הטבעי אינו מחייב אותו בהכרח. דרישה זו התקיימה אפוא וא"כ מה יוסיף החכם? כמו"כ לא נראה שהרופאים משמשים כאן כאתיקנים. הם מביעים את עמדתם המקצועית בלבד, אם יש לחולה סיכוי לחיות או לא. ולכן נראה יותר שהחכם צריך לבדוק אם אמנם מולאה הדרישה לרוב מיוחס. ואם אכן משקלם האיכותי של הרופאים המחייבים אינו נפל מאלו השוללים. ואולי יש מקום לשאול גם את רצון החולה במקרה זה21.

יב. למה לי קרא סברא הוא

יש ביטוי הרווח בתלמוד: "למה לי קרא, סברא הוא!". לכאורה, ביטוי זה מוכיח שהמקור האוטונומי האנושי זהה בסמכותו למקור הא-להי. כי אם יש צורך בציווי א-להי בכל מצוה, הרי לא די לנו בסברה האנושית!

מאידך, מצינו בברכות הנהנין, שאף על פי שלומדים אותן מסברה, חיובן מדרבנן22. המעיין בסוגיה שם ימצא, שבתחילה ניסתה הגמרא ללמוד את ברכות הנהנין ממקורות שונים בתורה, כגון מהחובה להלל לה' על נטע רבעי, המותר באכילה אחרי שנות הערלה. כלומר עליו להכיר בכך שלה' הארץ ומלואה לפני שהוא נהנה ממנה. רק בסוף הסוגיה מביאה הגמרא את הסברה שאסור לאדם ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה. אולם סברה זו לא יכולה להיאמר אלא על רקע תקדימים שמצינו בתורה. לכן אין בכוחה של הסברה עצמה לקבוע הלכה שתהיה בת תוקף מהתורה, ואינה אלא תקנת חכמים שתוקנה בהשראת התורה.

יתירה מזאת. לדעת הגר"ש שקופ ('שערי יושר' ש"א פ"ב), תקנות חכמים בנויות על הסברה האנושית. דוגמא לכך הוא הכלל "ספיקא דאורייתא לחומרא" (לשיטת הרמב"ם, הסובר שהאיסור הוא רק מדרבנן). זוהי סברה אנושית, שעל פיה כל אדם לא ייטול על עצמו סיכונים מיותרים, לא בתחום הפיזי ולא בתחום המוסרי והרוחני. ובכל זאת תוקפה של חומרה זו הוא רק מדרבנן. כי רק אחרי שהתורה אסרה את האיסור עצמו, באה הסברה האנושית ומוסיפה עליה גם את הספיקות והגזירות המסתברות האחרות.

ואכן, לא מצאנו את השימוש בביטוי "למה לי קרא סברא הוא" בחיובי מצוות חדשים, אלא בהגדרות משפטיות, כגון לענין זכויותיו של גר, או לענין "המוציא מחבירו עליו הראיה".

הכלל הגדול בתורה "המוציא מחבירו עליו הראיה", מבוסס לדעת רב אשי (בבא קמא מ"ו ע"ב) על הצדק הטבעי. אין צורך בפסוק לכך, אלא הסברה נותנת: "דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא"23.

הגר"ש שקופ ('שערי יושר' ש"א) בנה על כך יסוד גדול בהלכות המשפטים24:

דקודם שחל עלינו מצות ה' לשלם או להשיב, צריך שיקדם עלינו חיוב משפטי... דהיכא שאנו דנים על איזה זכות וקנין של אדם באיזה חפץ או שעבוד ממון איננו דנים כלל על עניין שמירת איזו מצוה, אלא ענין של מציאות, למי קנוי הדבר... ודאי שמצאו (חז"ל) כן על פי הכרעת השכל שעל פי תורת המשפטים הדין כן25.

ובהמשך דבריו (שם פ"ב):

ונלענ"ד דענין שעבוד הגוף בכל חיובי ממון... הוא חיוב משפטי גם בלי מצות התורה... דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה' ולמלאות רצונו ית' הוא גם כן ענין חיוב והכרח על פי משפט השכל וההכרה.

הדברים האחרונים טעונים הסבר. האמנם השכל וההכרה כשלעצמם מחייבים כל אדם לעבוד את ה'? לא רק כל הגויים יכחישו זאת, אלא חוששני שגם יהודים רבים, וביניהם שומרי מצוות, לא יסכימו עם הנחתו זו. להסברת הדברים נקדים מקורות קדומים יותר שהניחו הנחה דומה26.

סימוכין לדעה זו ניתן למצוא במקורות שחלק מהם הובאו ב'בית האוצר' להגר"י ענגיל (ח"א כלל לג). בין היתר הוא מביא מפירוש החזקוני על פרשת נח, ששאל: מדוע נענשו אנשי דור המבול, הרי עדיין לא נצטוו על מצוות אלו? ותשובתו היא שהיה עליהם להימנע מחמס מכוח הסברה האנושית. הסבר דומה צריכים אנו לתת לענישתה של סדום על כי "יד עני ואביון לא החזיקה" (יחזקאל טז, מט)27, והרי בני נח לא נצטוו על כך? אלא שההגיון האנושי מחייב זאת, שחברה האוסרת על חבריה לארח אורח בתוכה ולתת צדקה לעני – אין לה זכות קיום. במילים אחרות: "דרך ארץ קדמה לתורה"28.

יג. הגיון ישראלי טבעי

רעיון דומה מצינו לבעלי התוספות (מגילה כד ע"א ד"ה מי), שהקשו לדעת ר' יהודה, הסובר שסומא פטור מכל המצוות שבתורה, מדוע מי שנסתמא פורס על שמע? ותירצו: "מדרבנן מיהא חייב... שלא יהא כנכרי ולא יהא נוהג בו דת יהודי כלל". ודבריהם טעונים הסבר, כי אם מי שנסתמא פטור מכל מצוות התורה, ממילא הוא פטור גם ממצות "לא תסור", וא"כ הוא פטור גם ממצוות דרבנן, ומדוע יתחייב אפוא לפרוס על שמע? ועל כורחך צריך אתה לומר שהסברה מחייבת שלא ייתכן שיהיה אדם מישראל כנכרי ללא דת, ולכן אף על פי שאין מקור בתורה המחייב אותו במצוות, ההגיון האנושי הוא מקור הסמכות לחייבו למצוות.

דבר דומה ניתן לומר לגבי מצות חינוכו של קטן. לדעת בעלי התוספות (ברכות מח ע"א ד"ה עד), חיוב הקטן במצוות מוטל לא על אביו, אלא עליו בעצמו. וקשה: הרי קטן פטור מכל המצוות, ומה מקור הסמכות לחייב אותו לחנך את עצמו? על כורחך יש לומר כנ"ל, שההגיון הטבעי של ילד ישראלי הרואה את עצמו חלק מכלל ישראל מחייבו להתנהג כישראלי ולא כנכרי ללא דת29.

שתי הדוגמאות האחרונות שהבאנו שונות משתי קודמותיהן בכך, שבהן מדובר בהגיון הישראלי הפרטיקולרי, ולא בהגיון האנושי האוניברסלי; שהרי זה האחרון אינו מחייב שום אדם לפרוס על שמע או לברך ברכת המזון. הכוונה היא לאדם מישראל, המודע לישראליותו, השייכת לרצף הדורות מסיני ועד לעתיד לבוא, ואשר מניח כהנחת יסוד לישראליותו את מחויבותו לתורה ולחכמיה.

לכך התכוון מסתמא הגר"ש שקופ באומרו שגם החיוב וההכרח לעבוד את ה' מתבסס על השכל וההכרה. לכאורה, פוק חזי כמה בטלני איכא בשוקא ששכלם והכרתם אינם מודים בכך? כוונתו היא בהכרח לכך, שכל בן נאמן לישראל מכיר בשכלו ובהכרתו ששייכותו לכלל ישראל כוללת עמה מחויבות לתורה ולחכמיה. ממילא גם הסברות המשפטיות שהגר"ש שקופ כה מעמיק בהן, אינן סברות "בעל-בתיות" שכל הדיוט יכול לאומרן, אלא הן סברות של תלמידי חכמים מובהקים, שהגיעו אליהן בשכלם, לאחר עמל ויגיעה רבים בתורה. סברות אלו הן אמנם טרום-תורניות מבחינת סידורן ההגיוני, אולם הן מתגלות לחכם רק לאחר שעסק הרבה בתורה והעמיק בה. המדובר אמנם בשכל, אולם ב"שכל תורני".

בדומה לזה כותב המהר"ל ('נתיבות עולם', נתיב התורה, סוף פרק טו) בענין העדפת הפסיקה מן התלמוד לעומת הסתמכות על קודקסים מקוצרים:

מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל נותן ומבין מתוך התלמוד, וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השי"ת כאשר הוא מורה כפי מה שהתחייב מן שכלו, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות, והוא יותר טוב ממי שהוא פוסק מתוך חיבור אחד ולא ידע טעם הדבר.

אין המהר"ל מתכוון שהאדם יסתמך בפסיקת ההלכה על שכלו בלבד, אלא שיסמוך על התלמוד. ולכן הוא דורש שם שאדם יחזור על תלמודו כדי שיהיה בקי ורגיל בו, שאז גם אם הוא טועה לא תהיה טעותו בדבר משנה, אלא לכל היותר בשיקול הדעת של אדם שידיעותיו הרבות בתלמוד עיצבו את דעתו והפכוה ל"שכל תורני".

יד. "דרך ארץ קדמה לתורה"

הביטוי המפורסם הזה לא נמצא – בניסוחו זה – במקורות. הנוסח המקורי הוא: "כ"ו דורות קדמה דרך ארץ את התורה" (ויקרא רבה פר' ט, ג). הכוונה היא לתקופת האבות, שבה עדיין לא ניתנה התורה, והמצוות שנתקיימו אז היו מצוות בני נח, או מצוות שהאבות נהגו לקיים, כגון צדקה, מילה, גיד הנשה ועוד. על אברהם אבינו נאמר שקיים את כל התורה כולה (משנה סוף קידושין). מצוות אלו נתקיימו לפני מתן תורה מכוח דרך ארץ, דהיינו מכוח המוסר הטבעי, ומצוות בני נח כולן הגיוניות הן30, וגם המצוות האחרות שנתקיימו אז נבעו מהמוסר הטבעי. על אברהם אבינו נאמר ששתי כליותיו יעצו לו31.

הרמב"ם (בפיהמ"ש, חולין פ"ז ה"ו) סובר שכל מה שנהגו האבות אינו מחייב אלא מכוח התורה שניתנה בסיני. מצות מילה, למשל, אינה מחייבת אותנו מכוח אברהם אבינו, אלא מתוקף החיוב שנתחייבנו בסיני. אמנם המילה היא חוק. אך גם מצוות בני נח, שהן מצוות מוסריות, מחייבות אותנו רק משום שהתורה חזרה ושנתה אותן בסיני32.

אחד ההבדלים בין מצוות טרום-סינאיות לבין מצוות התורה, הוא ביכולת לבטלן בגלל אילוצים שונים. יעקב אבינו נשא שתי אחיות, משום שלא רצה להפר את הבטחתו לרחל, אך גם לא רצה לאכזב את לאה. יעקב אבינו שקל את המצוות שלפניו זו לעומת זו, ובכוח אישיותו הרוחנית והמוסרית הכריע באותו מקרה כפי שהכריע, ורחל ולאה שתיהן יחד בנו את בית ישראל. אולם לא כל אחד הוא יעקב אבינו, ואי אפשר לתת את התורה לשיעורין בידי שיקול דעתו האישית של כל אחד ואחד. הדבר יביא לאנדרלמוסיה גמורה. שמירת המוסר מחייבת הצבת מסגרות מסודרות. לכן לאחר מתן תורה נחסמה דרך זו33. מאז יש כללים ברורים שרק לפיהם מותר לדחות מצוה אחת מפני חברתה, כגון "עשה דוחה לא-תעשה" וכדו'.

קדימת דרך ארץ לתורה היא רק קדימה בזמן, אך לא קדימה במעלה. היא מעידה על חשיבותה של דרך ארץ, ועל הצורך להקדים את הבסיס האנושי לצד הא-להי. אך כמו כל בסיס, ללא הבנין שמעליו, אין לו ערך וסופו שיתפורר. כשם ש"דרך ארץ קדמה לתורה", כך "לימדה תורה דרך ארץ" (ביטוי רווח במקורות).

טו. המידות המוסריות

נחלקו מוני המצוות אם למנות את המידות במניין המצוות. הרמב"ם אינו מונה במנין המצוות מידות פרטיות, אלא רק עיקרון כללי: "והלכת בדרכיו – מה הוא רחום אף אתה היה רחום" וכו'. הסמ"ג מונה את איסור הגאוה כמצוה מן התורה. לדעתו, אלמלא ציוויה של התורה לא היינו מחויבים למידות המוסריות. התורה היא מקור סמכותן.

הרלב"ג בהקדמתו לתורה סובר שהמידות לא הוגדרו במצוות משום שאין להן שיעור. (בדומה לזה האור שמח בפ"א מהל' ת"ת בגלל אופיין האישי).

לעומתם, ר' חיים ויטאל ב'שערי קדושה' קובע שהמידות קודמות למצוות. לא ניתנה התורה אלא לבעלי מידות. דרך ארץ קדמה לתורה. אין הכרח לומר בכוונתו שהאדם כשלעצמו הוא מקור הסמכות למידות המוסריות. עובדה היא שבני אדם רבים אינם מכירים במחויבותם לחלק מהמידות המוסריות, בפרט לא אותן שר' חיים ויטאל מונה. ללא ספק מתכוון רח"ו לאדם המכיר בצלם הא-להים שבו, בדומה למה שהבאנו בשם הרמב"ם. אלא שהרמב"ם לא הסתמך על צלם האדם בלבד, אלא על המצוה "והלכת בדרכיו", בעוד שרח"ו סבור שההכרה בצלם הא-להים דייה כדי שאדם כזה יחוש מחויבות להתנהג כאדם מוסרי34. לשם כך, אולי, הקדימה התורה לחיוב המצוות את החלק הסיפורי שבה35.

מצינו עוד מקורות בתורה למידות המוסריות. הרמב"ם עצמו מביא ב'שמונה פרקים' (סוף פרק ה) את הפסוק "בכל דרכיך דעהו" כמקור לשאיפה לשלמות. והרמב"ן את הפסוקים: "קדושים תהיו", "ועשית הישר והטוב". מקורות אלו מכוונים אותנו לא להסתפק ביציאה ידי חובה בלבד, אלא לשאוף לשלימות מוסרית. מכאן למדו חז"ל שכופין על מידת סדום. חסידים ואנשי מעשה צריכים להחמיר על עצמם ולהדר בהתנהגותם המוסרית. התלמודים וספרות האגדה מלאים בעובדות חיים, ששימשו מקור השראה לכל הדורות להתנהגות מוסרית מופתית, מעבר לנדרש על פי הדין. החוק יצר את המסגרת הבסיסית, והחינוך למידות טובות בנה את המבנה המפואר שעדיין לא הסתיים. השילוב של שני אלו איפשר את הבנייה הזאת.

על פי זה ייתכן להבין באופן עמוק יותר את הסיפור שהובא לעיל (אות י) על ר' שמחה בונם מפשיסחה. הצדקה הנוספת שהוא נתן לעני, לשם קיום מצוה, באה לבטא את משמעותה של המצוה. המצוה נועדה להרחיב את ליבו של האדם. ללא המצוה הוא רק ריחם על העני למלא את צרכיו. המצוה תובעת מהאדם רמה גבוהה יותר, לטפח את מידותיו המוסריות. "נתן תתן". לא די בנתינה אחת, יש לתת עוד ועוד.

טז. המהר"ל מפראג

בספרו 'גור אריה' (שמות ד, כד) שואל המהר"ל: מנין ידע משה לפני מתן תורה שפיקוח נפש דוחה מצות מילה? ותשובתו היא: הרבה דברים הם בתורה שהחכם יודע מחכמתו, דבר שתליא בסברה כמו זה36. על כרחך ההנחה הבסיסית היא שדרכיה של התורה דרכי נועם, ולא יתכן שהתורה ציותה למול גם כשהדבר כרוך בסכנה37.

הדברים מקבילים לדברי הרמב"ם (הל' שבת פ"ב ה"ג): "הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם"38.

בספרו 'תפארת ישראל' (פרק לב) מפרש המהר"ל את כפיית ההר כגיגית כך:

שלא יאמרו ישראל אנחנו קיבלנו התורה מעצמנו, ואם לא היינו רוצים לא היינו מקבלים את התורה... ולפיכך אין ראוי שתהיה קבלת התורה בבחירת ישראל, רק שהיה הקב"ה מחייב ומכריח אותם לקבל התורה, שאי אפשר זולת זה, שלא יחזור העולם לתוהו ובוהו39.

 כאן מביע המהר"ל עמדה הטרונומית עקרונית. התורה חייבת להינתן בכפייה, כדי שתהיה תורה מן השמים, ולא מהשכל האנושי.

ובספרו גור אריה לפרשת אמור על רש"י (ויקרא כג, כב) "שכל הנותן לקט שכחה ופאה כאילו הקריב קרבן", כותב המהר"ל (בתיקוני לשון קלים):

ולא דמי לצדקה. אע"ג שהתורה חייבה האדם לתת צדקה סוף סוף נותן אותה דרך חנינה שיש לו לרחם על העני אבל המתנות שחייב הטיל הכתוב גזרתו עליו לתת אין ספק שהמצווה הוא יותר גדול במעלה כמו שאמרו חכמים גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. והטעם, כי המצווה ממלא רצון הש"י... מפני שהש"י חייבו במצוה משמע שהיא רצון הש"י ביותר.

לכאורה המתנות גדולות יותר מן הצדקה משום שהן הטרונומיות. (בהמשך יבוארו הדברים).

לעומת זאת במקומות אחרים מציג המהר"ל עמדה אוטונומית מובהקת. כגון בענין דברי חז"ל שהחזיר הקב"ה התורה על כל העולם ולא רצו לקבלה עד שבאו ישראל וקיבלוה, ומפרש המהר"ל (שם פרק א):

מצוות התורה... מתייחסות אל ישראל שלפי מעלת נפשם הם מוכנים אל הפעולות הא-להיות והם בייחוד להם.

ועוד שם: "והנה אותם אשר יש להם נפש א-להית הם מוכנים לדברים א-להיים... ודבר זה לא תמצא רק בעם בחר ה' בו.

כלומר, לפי הנחה זו הכפייה לא היתה חיצונית, אלא הכרתית פנימית. (שני הסברים סותרים אלו מובאים אצלו בזה אחר זה ב'נצח ישראל' פרק יא).

ייתכן לומר שאמנם הכפייה היא פנימית, אלא שאין בה כדי לשלול מהאדם את הבחירה החופשית שלו. למרות התאמתו הפנימית לתורה, עלול יצרו של האדם לגבור עליו, והוא יפעל בניגוד לנטייתו הטבעית. אולם במעמד הר סיני ה' לא איפשר לעם ישראל להתחבט. התנאים והאווירה לא הניחו מקום לחופש תמרון. כדי שהתורה לא תהיה תלויה בשרירותו הוולונטרית של האדם נשללה ממנו כביכול באותה שעה הבחירה החופשית. מצידו של עם ישראל הוא בחר בתורה מרצונו, בהיותה מתאימה לאופיו, אך מצידו של הקב"ה התורה לא ניתנה על דעתו של האדם, היא הונחתה עליו גם אילו לא היה רוצה. הוא אשר אמרנו, התורה היא "אוטו-הטרונומית".

את הפסוק "אם מזבח אבנים תעשה לי" מפרש ר' ישמעאל לא כרשות אלא כחובה. וכן את הפסוק "אם הכסף תלוה את עמי". על כך שואל המהר"ל ('גור אריה' שמות כ, כא): מדוע בכל זאת כתבה התורה את המלה "אם" שמשמעותה רשות לא חובה? ותשובתו היא: התורה לא רצתה שאדם יקיים מצוות אלו מתוך כפייה חיצונית, אלא מתוך רצון פנימי. צדקה צריכה להינתן מכל הלב, ולכן היא צריכה להיות וולונטרית, כאילו לא היתה חובה מהתורה אלא כביכול רשות. וכן הקרבן חייב להיות מוקרב מתוך הזדהות נפשית מלאה ולא כמילוי חובה. וכבר דרשו על כך את הפסוק "אדם כי יקריב מכם" – את עצמו הוא צריך להקריב40.

יז. מידותיו רחמים או גזרות

מימרת חז"ל ש"עושה מידותיו רחמים ואינן אלא גזרות" אינה נדחית ע"י המהר"ל כפי שעשה הרמב"ם, אלא מתפרשת על ידו בדרך חדשה, שלא תסתור את תפיסתו המוסרית האוטונומית. מבחינתו של ה' אכן אין אלו אלא גזרות שהרי אין לייחס לו תכונות אנושיות כגון רחמנות רגשית. דבר זה מוסכם על כל הוגי הדעות בישראל41. ועם זאת עבורנו כבני אדם הן רחמים.

ואלו דבריו בספרו תפארת ישראל (פרק ו):

אבל מדברי חכמים נראה שאין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך הגוזר על עמו גזירות כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. אף כי האמת ימשך מזה מצד שהוא מקיים הגזירה שגזר עליו הטוב וההצלחה שאין אחריה הצלחה. מכל מקום אין התחלת הגזירה שנתנה לטוב אל המקבל...

כי אין מדת הצדקה (ר"ל מצידו ית') דרך רחמנות. כי כל הדברים הם בגזירת הדין ולא מצד הרחמים, שהוא יתברך מרחם על העני, רק כי גזר על האדם כך שיהיה האדם מרחם, לא שיהיה ה' מרחם על העני וצוה בשביל כך שיפרנס אותו האדם... וזה עצמו בתורה עם שכל דרכיה דרכי נועם מכל מקום נתינתה לעולם הכל בגזירת דין.

יש לפרש מה שאמרו על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו מפני שעושה מדות השם יתברך רחמים כאלו השם יתברך הוא מרחם על קן צפור ואין מדות השם יתברך רק גזירות ולא רחמים, רק שגזר עלינו הרחמים שלא נתאכזר, ואם אומר על קן צפור יגיעו רחמיך כאלו הוא יתברך מרחם על קן צפור ודבר זה אינו.

תפיסה זו אינו סותרת את קביעתנו שבריאת האדם בצלם היא המקור לתכונותיו המוסריות הטבעיות של האדם. הצלם האנושי אינו יכול להיות תעתיק מדויק של ה' עצמו. אין שום אפשרות להידמות לו דימוי מלא. צלם הא-לקים שבאדם נוטע בו תבונה, רציה, אחריות לזולת ועוד. כל אלו מקורן בה' ואין השפה האנושית מסוגלת להגדירן. בלשוננו מכונים אלו בין היתר כמידות החסד והרחמים. דון מינה ואוקי באתרה.

יח. אוטונומיה מוסרית ודתית

בהסבר דעת רב האי גאון42, המגדיר את ההלל של ליל הפסח כ'שירה', אומר המהר"ל ('גבורות ה'', פרק סב):

אנחנו חייבים מעצמנו להלל ולשבח ולפאר, כיון שהוא כאילו אנחנו יצאנו ממצרים, וכמו שהם קראו את ההלל... יש עלינו ליתן שבח והילול להקב"ה.

אך המהר"ל מוסיף:

אע"ג שאנו חייבים מעצמנו, גם כן אנו מצווים על זה, ואם לא נצטווינו על זה, אע"ג שאנו מחויבים מכוח סברת הלב, לא היה השכר כל כך גדול43.

המהר"ל כורך יחד את הספונטניות עם הציווי. המעניין בדבריו שהוא אינו מבחין בדרישת האוטונומיה שלו בין הצדקה לבין השירה והקרבן. לא רק במצוות המוסריות הוא מחייב את הגישה האוטונומית, אלא גם במצות התפילה והקרבנות. ע"כ העמדת מתנות העניים מעל לצדקה לא באה להעדיף את הערך ההטרונומי על פני האוטונומי, אלא להעלות את הצדקה האוטונומית למדרגה גבוהה יותר ע"י הדגשת מקורה הא-להי. ועם זאת אין ספק שקיום מצוה מתוך הזדהות אישית אמיתי יותר:

כי המצוּוה לעשות דבר ומבין ענין המעשה, אע"ג שהוא לא עשאה רק שנעשה על ידי אחר, נתלה במצוה היודע דבר על אמיתתו... כי כל דבר שכלי יש לו קיום ('גור אריה' במדבר יט, ב)44.

נראה לענ"ד שלזיהוי זה של האוטונומי וההטרונומי התכוון המהר"ל בגור אריה (פרשת כי תשא) על הפסוק הנאמר במחצית השקל "זה יתנו" ודרשו חז"ל: הראהו מטבע של אש:

כי המטבעות נעשות שלא בדקדוק, שאין לצמצם במעשה האדם, אלא נעשה בענין משוער, לא כמו דברים הנבראים שיש להם שעור מוגבל. והראה לו הקב"ה מטבע זאת מתחת כסא הכבוד, שזאת המטבע יש לה שעור מוגבל ומשוער, שאינה מעשה אדם. כדי שלא יקשה איך תולה דברי תורה מה שיתנו לכפרה על נפשותם במטבע, שכל מטבע משקל שלה נעשית כפי רצון המלך, או מי שהמטבע שלו, ודברי תורה הם משוערים בענין אלהי, ולכך אמר כי 'הראה לו מטבע של אש מתחת כסא הכבוד', לומר כי אין השיעור הזה הוא שיעור מטבע היוצאת בעולם מבלי חכמה ושעור אלקי, אך מטבע זה שעור אלקי יש בה, ולפיכך תלה בה התורה כפרת הנפש, ולפיכך הראה לו מטבע של אש.

כוונתו לומר שהמטבע אמנם טבועה ע"י מעשה אנוש שאינו מדוייק. אולם זו המטבע שהתורה קבעה לקיום מצות מחצית השקל. ועל אף "אנושיותה" טבועה בה אש משמים. האש מבטאת את ההתלהבות הספונטנית העולה מלמטה למעלה, אולם היא אינה מדויקת לכן היא מוצתת ע"י האש היורדת מלמעלה למטה והיא היא מקור ההתלהבות האנושית. האנושי והא-לקי מתאחדים כביכול.

יט. הרמ"ע מפאנו

הרמ"ע מפאנו מבחין בין המצב שלפני מעמד הר סיני, שהמצוות המוסריות היו אוטונומיות, לבין המעלה שהתחדשה אחרי מעמד הר סיני, שבה נוסף המימד ההטרונומי45. מדבריו משמע שהמוסר האוטונומי הוא אנתרופוצנטרי. רגש מוסרי זה אינו טהור דיו. מעמד הר סיני העלה את המוסר לרמה תיאוצנטרית. עם זאת לא נשללה ממנו בהכרח האוטונומיה שבו. ואלו דבריו במאמר הנפש (ח"ג פ"י):

חסידי בני נח בלי ספק יש להם חלק לעוה"ב כי שמרו אמרתו ית' בז' מצות שלהן לפני מתן תורתנו. ואז אמנם הותרו להם שלא לקבל עוד שכר עליהן אלא כמי שאינו מצווה ועושה, ומה גם עתה אחרי מעמד הר סיני ניחא ליה למרייהו בשמרם עקב רב כמצווה ועושה אם קבלו עליהן בב"ד למצוה מן המובחר ו[זה] הוא גר תושב אשר אמרה תורה... ובלבד שיכוונו בהם עשיית רצונו ית'. כי אמנם יש בכללן המצות השכליות שקיומם ואזהרתם הנאה להם והנאה לעולם לתקן הקבוץ המדיני בלבד. ודי למי שעוסק בכך שיקבל שכרו משלם בעוה"ז שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, ולא ידומה חלק לעוה"ב כפי השגתם בחיוב מציאותו ושראוי לעבדו ולא לזולתו.

מדבריו עולה שמעלת ההטרונומיות עולה על זו של האוטונומיות.

כ. בתורת החסידות

הרעיון שהובע על ידי המהר"ל, שלא רק המצוות המוסריות צריכות להיות וולונטריות, אלא גם מצוות נוספות, הורחב על ידי החסידות לכל המצוות שבתורה, כולל החוקים. ייתכן שהדבר נובע מתפיסת היסוד של החסידות, שאדם צריך לעבוד את ה' לא כעבד המציית לאדוניו, אלא כבן, בשמחה ובהתלהבות. ללא הזדהות עמוקה עם המצוה, קשה ליצור מוטיבציה לקיומה. מן הראוי אפוא שאדם יקיים כל מצוה מכל הלב, ולשם כך על המצוה להיות ספונטנית. מאידך, יש בכך כמה סכנות: ראשית, לא כל מצוה מובנת לשכל האנושי. שנית, יש חשש שהאדם יקיים מצוות רק לפי מצבי רוח חולפים, וכך עלולה להתרופף מסגרת ההלכה. שלישית, מצוה צריכה להתקיים לשם שמים, ולא לספק צורך אנושי. כיצד מתמודדים עם המתח שבין שני הקטבים הללו, האנושי והשמימי?

ר' מנחם מנדל מוויטבסק כותב, בענין החלוקה הידועה שבין חוקים למצוות, שאצל גדולי ישראל גם החוקים הפכו למצוות. כלומר: האידיאל הדתי הוא קיום כל המצוות (גם החוקים) מתוך הבנה שכלית. אלא שכדי להגיע לכך על האדם לבטל את אישיותו הפרטית לעומת המציאות הא-להית. ואלו דבריו ('פרי הארץ', פרק תולדות):

אבל דבר זה אי אפשר להיות שיתהפכו החוקים למצוות לפניו, אם לא בהתבטל המצוות לפניו, ואינם נוהגים אצלו. על דרך משל, כל הלא-תעשה, לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, שאין אזהרות אלו ראויים לפניו, מחמת שבירת תאוותו עם כל המידות הגשמיות, שאינו משתמש עמהם לצרכיו כלל בלתי לה' לבדו. וכל עשיית צרכיו הם מאוסים אצלו כלכלוך הטיט וצואה, שאינם צריכים להזהיר לשום אדם שירחק מהם, כי בלאו הכי לא יעשה מפני המיאוס... הנה לאדם כזה, שאין המצוות נוהגים אצלו, מגולים לו טעמי החוקים ונעשים לו החוקים למצוות.

רצונו לומר שאדם כזה אינו מקיים את המצוות השכליות רק בגלל היותן מובנות לו, או בגלל מידת הרחמים הטבועה בו. הוא נמצא בספירה אחרת. אין בו תאוות בצע כלל. הוא דבוק בה' עד כדי כך שכל עולמנו הגשמי מאוס בעיניו. עצם המושג מצוה בהקשר זה אינו רלבנטי בעיניו. ובניסוח מחודד: מי שהפך את המצוות לחוקים, זוכה שהחוקים ייהפכו לו למצוות.

ובפרשת משפטים הוא אומר:

גדול המצווה ועושה... אם המשפט והגבול אינו עפ"י התורה... כי אם עפ"י שכל אנושי הרי זו מידת סדום.

ולכאורה דברים אלו הפוכים לגמרי מדבריו של הר"ש שקופ שהמשפט בנוי דוקא על אדני ההגיון האנושי הטבעי. אלם עפ"י דבריו של הרמ"מ לעיל אין הכרח לומר כן. מי שבונה את המשפט על השכל האנושי בלבד, ללא זיקוק והדרכה של התורה, עלול להידרדר למידת סדום. אולם אחרי העלאת החשיבה האנושית ע"י התורה, ההגיון האנושי יכול להוות מקור סמכות עצמאי כביכול.

רעיון דומה מביע בן דורו ר' לוי יצחק מברדיצ'ב (בספרו קדושת לוי – פרשת אחרי מות):

כשאדם עושה המצוה שאין להם טעם אזי הוא מזדכך בזה להבין המצות שיש להם טעם. אבל ח"ו כשאדם אינו עושה המצות שהם חוקים אזי אין לו שכל כלל להבין המצות שיש להם טעם כדי לעשות. וזהו את חוקתי תשמרו כשתעשה המצות שהם חוקים שאין להם טעם אזי יזדכך שכלך להבין המצות שיש להם טעם לעשות. וזהו ואת משפטי תעשו כו'. וזהו הרמז אשר יעשה האדם אותם וחי בהם שיבין שהמצות הם החיות שלו.

בסגנון דומה כתב ר' אברהם מסוכצ'וב ('נאות דשא', חנוכה ח):

כי על ידי עשיית החוקים בגזירת המקום ועול מלכות שמים, ניתנים לו חכמה ושכל להציג טעמי מצפוניהם. וכן במידות אשר השכל האנושי מחייבם, כמו לא תיקום ולא תיטור ודומיהם, אם מתגבר על שכלו האנושי, נשפע עליו אור שכלי ממידות הישרים. וזהו מאמר הכתוב: לפי שכלו יהולל איש46.

יחס מורכב דומה מצינו גם לשפת אמת (פסח תרל"א) בשאלת החכם, מה העדות והחוקים וכו':

מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל, שבני ישראל יודעין טעם גם בחוקה והוא ע"י שמאמין ועושה החוק באמת אף בלי הרגשת הטעם ע"י זה זוכה לידע הטעם גם כן, וזהו שאמרו אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן (אע"פ שלמצה אין טעם חזק, בכל זאת מתייחסים אליה כאילו היתה רווית טעם כזה ואסור לאכול אחריה דברים אחרים כדי ש"טעמה" יישאר בפה).

לכאורה יש כאן פרדוכס. מצד אחד, האידיאל הוא קיום מצוות מתוך הבנה שכלית. ומאידך, התנאי לכך הוא ויתור על ההבנה השכלית גם במצוות שכליות! נראה שהמוצא מהפרדוכס הוא בדרך שהלכנו בה עד כה. אכן רצוי שהאדם יגיע לרמת קיום המצוות מעצמו. אך איך מסוגל האדם להגיע לרמה כזו? הלא השכל האנושי מטעה אותנו פעמים כה רבות? אולם, שכל אנושי שעבר תהליך של זיכוך וטיהור מהשפעות מטעות, מגלה את הצלם הא-להי שבו בכל זוהרו. אדם כזה יקיים את כל המצוות מרצונו החופשי. אלא שרק התורה היא המסוגלת לזכך את השכל האנושי. נמצא שלמעשה רק קיום המצוות על פי הוראת התורה הופך את האדם ליצור אוטונומי. כלומר, ההטרונומי הוא המפתח לאוטונומי. מה שנראה לכאורה כהטרונומי, בעצם אינו אלא אוטונומי, או במונח שטבענו: אוטו-הטרונומי.

הסבר אחר להכרח שבציווי למרות שאוטונומיה עדיפה מוסר בנו ה'שם משמואל' בשם אביו:

שאלת החכם: מה העדות החוקים והמשפטים אשר ציוה ה' א-לקינו אתכם. שאלתו היתה למה ניתנו המצוות בציווי, בעוד שהאבות קיימו את התורה מעצמם ללא ציווי? מאחר שהמצוות טובות הן וחיים למוצאיהן היה צריך להיות בלשון עצה ולא בלשון ציווי?

על זה באה התשובה בתורה: עבדים היינו... ויוציאנו ה' א-לקינו ממצרים ביד חזקה, ולא בהסכמה ורצון. אילו היה נגמר התיקון הכללי של העולם היו כולם נותנים לה' כתר מלוכה מהכרה ורצון ללא כפייה. אך באשר עדיין לא נגמר התיקון ומציאות הרע עדיין קיימת בעולם היו צריכים לצאת ע"י אותות ומופתים. כי באשר מציאות הרע עדיין היא בעולם והטוב והרע מעורבים וכוחות הרשע מתעוררים ומטמטמים את הלב ומעקמים את השכל ע"כ צריכים לציווי המצוות. וזהו מה שמשיבים לו, שיציאת מצרים היתה ביד חזקה דוקא משום שעדיין לא הגיע התיקון השלם.

וזהו מה שאמרו חז"ל מצוות בטלות לעתיד לבוא כשיהיה גמר התיקון והרשעה כולה כעשן תכלה יהיו כולם תמימי דרך ולא יצטרכו עוד לציווי אלא מעצמם יהיו נמשכים לעשות כל מה שהוא לרצון ה'. ולעתיד לבוא יהיו כל ישראל במעלה כמו שהיו האבות. בחינת בנים ולא בחינת עבדים47.

האדמו"ר מאיזביצא (במי השילוח ח"א פרשת חוקת על הפסוק "ויחנו באובות") מרחיק לכת ואומר שהספונטניות עדיפה עד כדי כך שהיא מתירה גם לעבור עבירה לשמה, כהוראת שעה. הוא דורש את המילה "אובות" במשמעות של אבות. ר"ל כללי הלכה משמשים בנין אב לכל השאלות המעשיות המתעוררות בחיים. האידיאל הוא התנהגות ספונטנית, שאינה נזקקת לכללים, אלא נקבעת על סמך אינטואיציה שמקורה בהארה עליונה. דוגמא לכך היא הוראת שעה עפ"י נביא. אולם דרך זו אינה ישימה לכל אדם, לכן יש צורך במסגרת הלכתית שתדריך את האדם. ועל כך נאמר ויחנו באובות. אולם לדעת ר' נתן אפשרות זו של הספונטניות ניתנת גם לאנשים רגילים בשעות מיוחדות:

והנה איתא בגמ' עת לעשות לה' הפרו תורתך ר' נתן אומר הפרו תורתך משום עת לעשות לה'... ר' נתן אומר שאם לב האדם נמשך אחר רצון ה' ומסלק ממנו כל נגיעותיו ואח"כ יזמין לו ה' מעשה שידמה לו שח"ו הסיר מגדר כללי התורה... לאדם כזה בטח לא יאונה לו און ח"ו ובטח ידע כי עת לעשות לה'.

כנראה שלא הובעה דעה זו הלכה למעשה48.

כא. נדב ואביהוא במשנת הרי"מ

הרי"מ מגור עוסק רבות בסוגית נדב ואביהוא. לסוגיה זו יש השלכות לדיוננו. להלן ליקוטים אחדים מדבריו (מתוך חי' הרי"מ על התורה הוצאת נחליאל ירושלים תשכ"ה):

ציווי מה' הוא הכח שבפניו צריך להתבטל אף השכל הנעלה ביותר... כאשר אדם מישראל עושה מצוה אך ורק משום שזהו ציווי ה' אף כי אינו יודע את טעם המצוה ואין שכלו משיג ערכה נותן בו הציווי חיות חדשה ומעלהו במדרגות הקדושה. ובשביל זה אומרים "אשר קדשנו במצוותיו וציונו" הציווי הוא עיקר הכוח המקדש את האדם.

ויקריבו אש זרה – כל מצוה צריכים אנו לקיים בחשק רב ובצמאון גדול שבעשיית המצוה יהיה בלי השארת חיות הגשמיות כלל, אך המצוה נותנת בו חיות... וכאן שלא היה ציווי מה' נשארו שניהם בלי חיות כלל ובזה יצאה נפשם בדבקות נפלא.

וזה הפירוש "אשר לא ציוה אותם" היינו לא מחמת הציווי רק בגלל אהבתם ובצד אחד היו גדולים ממשה ואהרן... [אולם] כיון שלא היתה התקרבות מכח "וציונו" רק מכח נשמתם והאש הגדולה אשר היתה עד יציאת הנפש ממש ומזה נתנו כוח לכל הקרבנות שיעלו לריח ניחוח49.

הרי"מ משבח מצד אחד את מעלתם של נדב ואביהוא שהביאו קרבן מיוזמתם האישית. אולם זה היה גם חטאם, שיוזמתם האישית לא גובתה ע"י צו עליון. הצו הא-להי הוא המקדש את המצוה. ללא מְצַוֶּה עליון אין מִצְוָה. המעשה נותר מרוקן מערכו והריהו כגוף בלי נשמה. התוצאה היתה שגם נדב ואביהוא נותרו גוף בלי נשמה.

המעניין בגישתו זו של הרי"מ שעל רקע תורת החסידות שהדגישה את ההתלהבות והכוונה היה מתבקש לכאורה להעריך את נדב ואביהוא דוקא על התלהבותם הספונטנית. ואכן הרי"מ רואה בהם את הקרבן האידיאלי, אדם כי יקריב מכם, שהוא מקריב את עצמו, ולכן קורבנם הגדול היה הקרבן הראשון שבו נחנך המשכן. אולם כנראה שהיא הנותנת. הקרבן הגדול יותר הוא ההתבטלות לרצון ה'. לכן היה צורך להמיתם, כדי שבמותם אישיותם הפרטית תתבטל באמת וקורבנם יהיה קרבן מושלם.

נכדו השפ"א מוסיף בשמו (משפטים שנת תרל"ה): "כי לאשר שכל האנושי משיג המשפטים לזאת צריך חיזוק אמונה לזה לידע כי אעפ"כ הם רק רצונו של הקב"ה... ולכן צריך להיות השכל בטל אל הציווי של הקב"ה"...

ובליקוטי ש"ס על גיטין בסוף חי' הרי"מ על התורה הוא אומר:

הפילוסופים אומרים שאם התורה מתאימה להגיון אז היא ישרה ואנו אומרים להיפך, אם השכל תואם לדברי התורה הקדושה סימן שהשכל ישר וטוב.

עם זאת אין הרי"מ שולל לחלוטין את הספונטניות האישית. לפי תורת הסוד נשמתם של נדב ואביהוא התעברה בפינחס שעשה מעשה ספונטני האסור לכאורה עפ"י ההלכה:

והנס הזה היה לפינחס מכח נשמתם שנתעברה בו שלא השגיח על הציווי ע"י הלכה שאין מורין כן כי העיקר שיעשה הכל מצד עצם הקנאה ולא מצד הציווי.

אין כאן ויתור על היוזמה האנושית אלא בחינתה ע"י החשיבה הא-להית שהיא מקור החשיבה הנכונה.

מתי הספונטניות רצויה ומתי היא פסולה? התשובה נעוצה בתורת הקנאות: הלכה ואין מורין כן. ההלכה עצמה היא שדרשה כאן ספונטניות. זו הלכה מיוחדת, שאין מורין כן, ונמצא שהאיסור להרוג עומד בעינו ורק מי שהתלהבותו טהורה מכל נגיעה אישית והיא מזדהה ומתבטלת התבטלות גמורה מול רצון ה' היא מותרת. התמזגות מלאה של האוטונומיה עם ההטרונומיה היא הקנאות האמיתית. ובכל זאת אין להסיק ממנה להלכות אחרות, חוץ ממסקנה אחת כנראה, שקיום מצוה לא ייעשה כמצות אנשים מלומדה, כמי שכפאו שד. מצוות יש לקיים מתוך שמחה, התלהבות והזדהות אישית.

נכדו בעל השפת אמת הרחיב יותר בסוגיה זו אשר תבואר להלן.

כב. השפת-אמת

בפרשת פרה תרנ"ד כותב השפ"א:

יש תורה חוקים ומצוות ומשפטים. ועיקר שבחן של ישראל שזכו לחוקים, מאחר שאין משיגין הטעם. א"כ הוא עדות שיש לבני ישראל חלק בעצמותם בתורת ה'.

לכאורה דעתו היא כדעת ריה"ל שדוקא החוקים שאותם מקיים האדם ללא הבנה אישית הם היוצרים את הקשר האמיתי והעמוק בין ה' לישראל. וככל שהאדם מבין יותר את המצוות הוא עובד את עצמו ולא את ה'. אולם בהמשך דבריו הוא מוסיף:

שחוקות התורה הם חקיקות ורשימות בנפשות בני ישראל.

אם אמנם החוקות חקוקות בלב האדם הרי הוא מקיימן גם מעצמו באופן אוטונומי ולא רק מכח היותן חוקות הטרונומיות וא"כ במה שבחן של ישראל?

נלענ"ד שכוונתו לומר שאת המוחש אין להכחיש שרוב בני אדם אינם חשים בפועל שהחוקים חקוקים בליבם בצורה טבעית. הם חקוקים אמנם בלב, אך עמוק מתחת לסף ההכרה. חובת האדם להגיע לדרגה שבה ייחשפו החוקים ויקויימו בצורה ספונטנית. אולם כל עוד לא הגיע האדם לדרגה זו עליו לקיים את המצוות כולן, גם המשפטיות-השכליות, מתוך משמעת לה' כאילו היו חוקים. דעתו זו מובעת פעמים רבות בפרשת משפטים.

פרשת משפטים מזמינה באופן טבעי דיון ביחסי השכל האנושי והגילוי הא-להי. "אלה המשפטים אשר תשים לפניהם – ולא לפני עכו"ם, ולא לפני הדיוטות". התורה אוסרת להתדיין בערכאות. האם משום שהיא שוללת מכל וכל את עצם קיומו של צדק טבעי כלל-אנושי? אם לא, מדוע אפוא כה חמורה היא הפנייה לערכאות? "לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום". עד כדי כך!

בשנת תרל"א הוא אומר:

עיקר הרצון שיידעו שאף שהמשפטים מובנים על פי שכל האדם, עם כל זה הם רק על ידי שכך רצונו יתברך.

בשנת תרל"ד:

גם משפטי ה', אף שיש בהם טעמים, עם כל זה הטעמים על ידי רצונו ית', והוא העיקר, והטעמים נמשכים אחר רצונו... אף שהשכל מבין שכך צריך להיות, עם כל זה הכל על ידי שכך גזרה חכמתו. וזה שאמר: אתה כוננת מישרים... שעל ידי רצונו יתברך נעשו משפטיו ישרים, וכל העולם מודים ומבינים שישר משפטיו. שכל הדעת השכל נמשך אחר רצון השי"ת... (עי"ש בהמשך דבריו).

אולם בשם הרב מפרשיסחה מובע רעיון חדש, לפיו אנו שבים לדברינו הקודמים, שמצב זה, בו האדם חייב לבטל את הכרתו העצמית מול מצות ה', הוא מצב זמני. השאיפה האידיאלית אינה ויתור על ההגיון האנושי. אלא אדרבה התמזגות רצוננו והבנתנו האנושיות באלו הא-לקיות:

היות משפטי השי"ת קודם לעצמותם, כענין הקדמת נעשה לנשמע, שהוא למסור נפשו לעשות משפטי השי"ת... ובאמת זוכים לפנימיות טעמי התורה על ידי הביטול אליו יתברך50.

ובשנת תרמ"ה:

יש דעת בחכמי ישראל לברר משפטי ה', והכל גנוז בנשמתם... ונקרא הכל מעשה ה' ממש.

ובשנת תר"נ:

חכמי אוה"ע ודיניהם לפי השכל הם דנים. אבל מידת בני ישראל אינו כן, רק מהמשפט מקבלים חכמה ושלימות.

וכן בעוד מקומות51.

מהלך רעיונותיו של השפ"א הוא אפוא כזה: יש צדק טבעי. האדם האידיאלי פועל על פיו. טבע זה נטבע באדם ע"י ה'. האדם חייב להיות מודע למקור הצדק שבנשמתו. אחרת לא יוכל לשפוט משפט צדק. עליו תמיד לבקר את עצמו אם אמנם הצדק המקנן בו תואם את המקור, הצדק הא-לקי. כאן נעוץ ההבדל שבין ישראל לאומות העולם. לישראל יש תורה בה משתקף הצדק הא-לקי. מי שלומד תורה מתאים את הצדק הטבעי שבו כל הזמן עם הצדק הא-לקי. לכן משפטיו הם משפטי ה'. לגויים אין תורה. לפיכך חסרה להם אותה התאמה מתמדת הנחוצה כל כך לאיזונו של הצדק הטבעי. לכן אי אפשר לסמוך על משפטיהם52.

כג. קן ציפור

מימרת חז"ל שעושה מידותיו רחמים ואינן אלא גזרות בפרשת קן ציפור, עומדת בסתירה לכאורה עם העמדה האוטונומית של השפ"א הוא מתמודד איתה בשני מקומות:

א. פרשת תצא (שנת תרל"א)

במד' בקן צפור נראה שאף שבאמת הוא רחמי הש"י מ"מ אין לאדם לעשות המצוה רק (= אלא) עבור גזירת המקום וז"ש האומר על קן צפור יגיעו כו' כי אין לאדם לומר כן אם כי הדבר אמת משום שאין השגת האדם בגזירת הש"י בחי' רחמים רק בגזירה כעבד שמקיים דברי רבו כנ"ל53.

מסתבר שהוא הולך בשיטתו בנושא המשפט כפי שהוסברה לעיל.

ב. אולם בשנת תרמ"ז הוא מביע רעיון אחר:

ואדרבא מחמת אלה המצות שנתן הש"י בבהמה ובעוף מחמת זה נמצא בהם ענין זה הרחמים. ובאמת כל קיום הבריאה הוא ברחמים כמ"ש המנהג כו' ובריותיו ברחמים, לכן נמצא הרחמים בכל הבריאה ובנ"י שהם עיקר הבריאה הם רחמנים ביותר. אך בכל בריאה יש מן הרחמים כפי גזירתו ית' וז"ש המד' שנתן רחמיו כו'. ובגמ' הפי' מי שאומר שטעם המצוה ע"י שהש"י מרחם על הקן צפור. וזה אינו אדרבא במצוה זו נתן הש"י הרחמים בהציפור עצמו כמ"ש. וז"ש שאינם אלא גזירות שגזר להיות נמצא רחמים בכל ברי' במדה ידוע כנ"ל.

כלומר לא הרחמים גרמו למצוה אלא המצוה גרמה לרחמים. המצוה היא שעשתה אותנו לרחמנים בני רחמנים. במלים אחרות, רצון ה' הוא שחקק בלב האדם את מידת הרחמים. אלמלא כן לא היה האדם הומניסט אלא סדיסט. התורה היא שיצרה את טבע האדם, דוקא בגלל היותה גזרה א-לקית. האדם לכשעצמו, ללא הזדהות עם מקור הצלם הא-לקי שבו, אינו רחמן אמיתי. זו תהיה רחמנות מזויפת. המצוה גורמת לאדם להזדהות איתה וכך היא הופכת למידת הרחמים בליבם של הבריות. האוטונומי מזוהה עם ההטרונומי.

ובפרשת ויקרא תרל"ב:

כופין אותו עד שיאמר רוצה אני – מי שרוצה עכ"פ להיות תחת עול מלכותו ית' יכול לפעול גם כן שיכופו אותו מן השמים גם כן אם רוצה בזה. כי הכל לפי רצון האדם.

כד. בין הסב לנכד

פרשת נדב ואביהוא משמשת נקודת ציון להבחנה דקה בין הסב הרי"מ לבין הנכד. וזו לשונו של השפ"א בפרשת שמיני שנת תרמ"ח:

יתכן לומר שבנ"י הקדימו נעשה לנשמע כמלאכי השרת... כי המלאך מרגיש בעצמו רצונו ית' ונקרא עושי רצונו אך כלל ישראל לא היו במדרגה זו. ונדב ואביהוא החזיקו בדרגה הראשונה כמלאכים שנאמר "עושי דברו" והדר "לשמוע".

השפ"א אינו מבקר את מעשיהם של נדב ואביהוא כפי שעשה סבו הרי"מ. הוא רק טוען שהם חרגו מהנורמות האנושיות המקובלות לכן לא יכלו להישאר עלי אדמות.

מדבריו עולה שהדרגה הגבוהה בקיום מצוות היא זו הספונטנית. אולם דרגה כזו אינה מצויה בדרך כלל. לכן חובתו של האדם לקיים את המצוות גם ללא ספונטניות, מתוך תקוה שזו תבוא בהמשך הזמן. נדב ואביהוא הקדימו את זמנם. אך בעקרון קרבנם היה רצוי, כי הוא היה ספונטני. זקנו הרי"מ לעומתו חוזר ומדגיש שחטאם של נדב ואביהוא היה "אשר לא ציוה אותם" דהיינו שהם פעלו מתוך ספונטניות אישית. אלא שגם הוא סבור שהאידיאל הוא אוטונומיה הפועלת מתוך התמזגות מלאה עם ההטרונומיה. החילוק הדק ביניהם הוא: מה היה חטאם של נדב ואביהוא, העדר התמזגות או הקדמה בזמן? לדעת השפ"א טעותם של נדב ואביהוא היתה שהם לא גילו אחריות מספקת לבני דורם שטרם הגיעו למדרגתם. ובכך לא מילאו אחר רצון ה'. ההתמזגות עם רצון ה' חייבת להיות מוחלטת, לא רק עם רצונו העקרוני, אלא גם עם רצונו העכשווי:

אבל באמת לא היה כן רצונו ית' כי הכל בסדר מוכן לפניו כל דור ודור הנהגה המיוחדת לו.

כלומר, אין סתירה בין רצונו האישי של האדם לבין רצון ה'. כי רצונו האמיתי של האדם הוא רצון ה'. אלא שכשהדור אינו ראוי עדיין לצורת עבודה מסוימת רצון ה' הוא שגם יחידים, אפילו אם הם באופן אישי ראויים לאותה עבודה, לא יפרצו גדר. במצב כזה רצונם האישי של אותם יחידים חייב להיות מתואם עם הרצון הא-לקי באותה שעה. אם אכן הם רוצים לעבוד את ה' באמת ובתמים לא יתכן שרצונם האישי יסתור את רצון ה'. כי רצון כזה אינו רצון אמיתי. הוא רצון מדומה וכוזב. כפי שראינו לעיל גם הרי"מ עצמו טען שדרגתם של נדב ואביהוא היתה תופעה חריגה שאינה קיימת בדרך כלל בחברה האנושית ולכן היה צורך להמיתם. אין אפוא מחלוקת מהותית בין הרי"מ לבין השפ"א.

נוכל לסכם את דעתו של השפ"א עפ"י דבריו מפרשת בחוקותי תרנ"ב:

כי האדם שיש לו דעת מחויב לייגע עצמו בשכלו לידע דרך הישר והצדק אבל באמת אין בכח שכל האדם בעצמו למצוא דרך הישר. אך צריך לבטל כל שכלו להתורה ומצות ה'. ובזה הביטול שמבטל שכלו לבסוף מתעלה גם כל המחשבות שהתבונן בשכלו למצוא דרך הישר.

כלומר, המטרה היא הבנה אנושית של מצות ה'. אולם לא ע"י הורדת החכמה הא-לקית ממרומי השמים לתחתיות ארץ, אלא להיפך: העלאת החכמה האנושית לדרגה השמימית. והדרך לכך היא רק ע"י ביטול החכמה האנושית מול רצון ה' בתחילת הדרך.

כה. המלבי"ם

בפירושו לתורה עמד המלבי"ם על הפסוק "והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה" (דברים ז, יב):

השכר בעבור שתשמעו אותם ר"ל שלא תעשום מפני שהשכל מחייבם אלא מפני ששמעתם מה' שציוה אותם.

כנראה שהוא מדייק את המלה תשמעון במשמעות של ציות ומשמעת. וגם את המשפטים יש לקיים מתוך ציות הטרונומי ולא מתוך מניע אוטונומי. רעיון דומה הוא מביע במקום אחר אולם שם הוא צועד צעד נוסף. המשפטים נהפכים לחוקים והחוקים למשפטים (תהילים יח, כג)

כי כל משפטיו לנגדי וחקותיו לא אסיר מני – יש הבדל בין לנגדי – ובין לא אסיר מני – שהעומד נגדו הוא עצם חוצה לו, "אבל לא אסיר מני" מורה שהוא דבוק בו ואינו מסירו מעליו, ור"ל שהמשפטים, הגם שהשכל מחייבם ודבוקים עם האדם בטבע, איני עושה אותם בעבור שהם נמצאים בשכלי רק מצד שה' צוה אותם, והחוקים הם בעיני כאלו הם נמצאים בשכלי ובנפשי וכאלו הם מצות שכליות ואינם עומדים לנגדי מרחוק רק הם נמצאים עמי.

רעיון דומה מצינו לעיל לרמ"מ מויטבסק וגדולי חסידות אחרים. שמירת החוקים האידיאלית היא לדעתו אוטונומית. א"כ לא מסתבר שדוקא המשפטים ייהפכו להטרונומיים. אלא ע"כ הכונה היא שגם אלו וגם אלו יקויימו לשמה, מתוך הכרה במקורן הא-לקי. האנושי מזדהה עם הא-לקי. ובכך החוקים נעשים משפטים והמשפטים לחוקים.

כו. האור שמח

ר' מאיר שמחה מדווינסק, אמנם לא היה חסיד, אך מעניינת קרבת רעיונותיו לאלו של החסידות. בספרו 'משך חכמה' על התורה (דברים ל, יא-יב) הוא כותב:

כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו – הביאור מושכל, כי הבורא יצר כל בחכמתו... ועשה מה שמוכרח יותר להיות מצוי יותר... וכן במושכלות ובמידות אשר הן עצמיות צורת האדם, נתן לו ההכרחי בהיות האדם הולך מישרים ולא יעקם אורחותיו... כמו הרחקת העוול לזולתו ומהם החמס והגזל ועריות אשת איש וכיו"ב, ובכלל, כל מה דסני לך לחברך לא תעביד... נמצא שבע מצוות בני נח, אשר המה צורת האדם והכרחי אליו, כי כאשר איננו שומר שבע המצוות הוא כבהמה (ר"מ פיהמ"ש בבא קמא פ"ד), זה הכין השי"ת בשכל הפשוט הישר מושכל ראשון... ועל זה נאמר אשר עשה הא-להים את האדם ישר והמה ביקשו חשבונות רבים... ולכן אמר (ירושלמי נדרים פ"ט ה"ד): בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם אין לך כלל גדול בתורה מזה, והוא, כי האדם כשהוא קרוב לתולדתו... הוא ספר גדול אשר בו כתוב וחקוק בעט א-להי הרחקת העוול ובקשת הצדק... וזה שאמר בצלם א-להים עשה את האדם, שהוא כא-להים לדעת טוב ורע...54

וכמו שחנן את האדם בשכל אשר אין בכל הנמצאים, כן חנן ה' זרעם (=של ישראל) להודיעם... וגם זהו מנפלאות שיש בכוח האדם אשר בשכלו ובצורתו יופיע אור א-להי בו יתוודע מרצון השי"ת... הנחילם תורתו במעמד הר סיני... וכמו שהאדם נפשו היא ספר לדעת ממנו הז' מצוות בני נח, כן נפש הישראלי נתקשרה בעבותות האהבה הא-להית (אשר לדעת רבים זה היה השבועה שנתקשר עם האומה בכללה על קיום התורה)... ומבשרו יחזה א-לוה, פירוש כי יימצא חקוק בלבו נטייה לדרכי התורה55.

ובמקום אחר (דברים ז, יב):

כאשר נתבלל דברי תורה בגופם... אז נהפך להם החוקים למשפטים, כי הנפש הזך והבהיר משיג מה שמאכלות וביאות אסורות מטמטם את הנפש ומרחיק הזכות והזוהר מהאור הא-להי, ולאנשים כאלה נחשב חוקים למשפטים.

ר' מאיר שמחה מבחין אמנם בין החוק והמוסר, אולם לדעתו הבחנה זו קיימת רק אצל הגויים. בישראל החוק והמוסר זהים, שניהם מן הראוי שיהיו אוטונומיים, כי כך ברא ה' את נפשותם. במקביל, התורה מזככת את נפשות ישראל, והופכת אותן לבעלות יכולת להגיב ספונטנית לכל מצוה. גם הוא מצריך זיקה מתמדת בין הספונטניות האנושית לבין ההדרכה הא-להית, כי ללא זיקה זו עלול האדם להתכחש למקורו, ולטשטש בכך את צלם הא-להים שנטבע בו. הדרכה זו נעשתה במעמד הר סיני. ואלו דבריו בפרשת אמור (על הפסוק "ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקוצרך...אני ה' א-לקיכם"):

מתן תורה בעצרת לא היה רק על החוקים, כי אם [גם] על הנימוסים המושכלים, כמו חנינה לעני ולגר, כי בלא אמונה בה' עלול שכל האדם להיות כפריץ חיות, לא יחמול ולא ישא פני אביו. לכן יודוך מלכי ארץ כי שמע אמרי פיך כבוד אב שגם על זה צריך האמונה בה' כי בלא אמונה דור אביו יקלל כו'. לכן אמר כי בחג העצרת תחוגו על מתן תורה לא על החוקים בלבד, כי אם גם על המושגים בשכל. לכן "ובקוצרכם את קציר ארצכם"... גם כן מצד "שאני ה' א-לקיכם".

כז. הנציב מוולואז'ין

הנצי"ב מגביל את סמכותה של התבונה האנושית מלחוקק חוקים. עליה להסתמך על הצו האלקי. המשפטים הם בעצם חוקים. הדברים מתבארים בפירושו לתורה "העמק דבר" (שמות יח, טז):

את חקי האלהים. כלל מצות ה' שבתורה נקראו חוקים.

ואת תורתיו. הלכות השייכים לכל מצוה וחוק. וקרא משה כאן כלל מצות ה' חקים. להסביר בזה ליתרו כי אין דעת אנושי אפילו חכם גדול יכול לעמוד עליהן. זולת משה בדבר ה'. דאפילו המצות שהדעת נותנת מכ"מ יש בהם פרטים שאינן אלא גזרות וחקים. דמצות כבוד או"א שהיא מצוה שדעת האדם נותנת. מכ"מ הודיע הכתוב בפירוש שאינו אלא חק וגזירה. ומש"ה מוכרח משה בעצמו ללמדם כל חקי האלהים. ואינו יכול לסמוך ע"ד אנושי ואינו כמו מצות של גמ"ח היינו ביקור חולים וקבורת מתים וכדומה. שגם המה מצות. אבל באשר שאינם מפורשים בתורה אלא בדרך כלל ואהבת לרעך כמוך. אפשר לסמוך בזה על חכמי הדור. כ"ז השיב משה להסביר שבשביל שהיה נצרך לכמה ענינים שא"א בלעדו. ע"כ א"א להושיב אחרים עמו גם בדבר המשפטים.

אמנם אפשר היה להבין לכאורה מדבריו "דאפילו המצות שהדעת נותנת מכ"מ יש בהם פרטים שאינן אלא גזרות וחקים". כמו שהבאנו (לעיל ס"ג) בשם רס"ג שרק הפרטים נזקקים להדרכה אלקית בעוד שהעקרון יכול להתקבל על השכל האנושי האוטונומי. אך מהמשך דבריו משמע שעצם המצוה גם אם היא מובנת בשכלנו חייבת להיות מצוה שמימית.

הפרטים מעידים על הכלל כפי שכתב בהעמק דבר (ויקרא יח, ד):

כל מצות ה' המה חקים וגזרות ואע"ג שבאמת גם דעת אנושי נותנת כך. אבל לא משום זה נצטוינו מפי ה' אלא משום שהם חקים ונ"מ בזה בכמה פרטים במצות אלו ג"כ שאין דעת תורה כדעת נוטה של ב"א. שאע"ג שיש בהם פרטים שיוצא מדעת אנושי מכ"מ לא שייך ע"ז אזהרת מנהג שזה אינו אלא מקרה. מש"ה מוכרח לפרש כאן מצות שאין דעת אנושי נותנת כלל.

רק לאחר שה' גילה לנו את כוונתו במצוות שציונו אנו יכולים להקיש מהם גם בשכלנו. כפי שהסביר שם (שמות כ, יב):

כתיב במצוה זו של כיבוד או"א ג"כ על האדמה, ללמדנו דאחר שהיא מ"ע הכתובה בתורה, הרי היא ככל חוקי התורה שאין בהם טעם ושכל אנושי... ומכאן מבואר שכל מה שלמדים עניני מוסרים והנהגות מגופי מצות התורה ע"פ טעמי המצות שהוציאו רבותינו ז"ל אינו אלא כענין דכתיב מלפנו מבהמות הארץ ואמרו חז"ל דיש ללמוד צניעות מחתול וכן הרבה. והרי הדבר ברור שאין החתול משתבח בצניעותו יותר מתרנגול הפרוץ. באשר שגם שניהם המשונים בטבעם אינו מצד שנוי דעתם אלא חקי טבע בריאתם מיוצר הטבע ית', ומכ"מ אנו למדים יותר צניעות מחתול ולא פריצות מתרנגול באשר אנחנו מבינים מדעת אנושי שטבע זה הוא מתקבל ונאה יותר. רק אם לא היינו רואים בריה צנועה מעולם לא היינו מבינים שיש צניעות. ועתה כשאנו רואים בריה צנועה ומדה זו מתקבלת על דעתנו עלינו ללמוד ממנה כך הוא חקי התורה. באמת אין לשבח מ"ע של כיבוד או"א שהוא מדת החסד יותר ממ"ע של מחיית עמלק או איבוד עה"נ שהוא אכזריות ושניהם אינם אלא חוקים וגזירות מנותן התורה. אלא באשר אנו רואים מצות כיבוד או"א שהיא מתקבלת על שכל אנושי ג"כ. עלינו ללמוד ממנה למק"א. ובזה הדרך המה כל טעמי המצות.

כח. הרב קוק

הנושא הנידון מעסיק את הרב קוק רבות. ידועים דבריו ב'מוסר הקודש' (אורות הקודש ח"ג, ראש דבר, עמ' כז):

אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה הוא, כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדיה.

ב'אגרות הראיה' (ח"א עמ' צט-ק) מנסה הרב להעמיס רעיון זה בלשון הרמב"ם שהובא לעיל, שגוי המקיים מצוות מהכרע הדעת ולא כמצוה מהתורה אינו מחסידי אומות העולם, אלא מחכמיהם. לדעתו, חכמי אומות העולם עומדים בדרגה גבוהה יותר מחסידי אומות העולם:

מי שעל ידי הכרע הדעת זכה להשיג ז' מצוות בני נח הוא באמת חכם לב... הוא עומד במדרגה קדושה שצריכה להתפרש במבטא יותר מלא מהלשון של יש לו חלק לעולם הבא.

בלשון הרמב"ם נראים אולי הדברים דחוקים קימעא, אך השקפתו של הרב קוק בנושא ברורה וחדה.

עם זאת, יש בדברי הרב גם התבטאויות הפוכות לכאורה, שלפיהן הטבע האנושי הוא פראי, גס, והוא מחשיך את אור השכל (ראש דבר עמ' לא, מוסר הקודש עמ' קמג ועוד). וכך הוא כותב:

הטבע אינו יודע ממוסר וצדק, כי אם שואף לחפצו, לבנות ולהרוס, לנבל ולהצמיח (מוסר הקודש עמ' יב);

המוסר של חול אינו עמוק... אין להדרכה זו תפיסה עומדת בפני ההסתערות של תאוות שונות (שם עמ' ב);

המוסר לא יעמוד בלא מקורו... אור אין סוף (שם עמ' טו).

הרב מצריך שילוב של שתי מערכות המוסר, הטבעית והשמימית:

המוסר הטבעי צריך שיתבהר טרם שיתגלו בנפש השבילים לתכנים אשר למוסר העליון... רק באופן זה של הקדמת הבסיס האיתן היסודי יש מקום לכונן עליו את כל הבנין העליון שראשו בשמים. (ראש דבר עמ' לב).

לא יש עצה אחרת כי אם שיהיה המוסר של חול מודרך על פי המוסר הא-להי (מוסר הקודש עמ' ב).

התורה הישראלית מוכרחת להיות מן השמים ומתפשטת היא על כל הארץ בכשרון האומה הפנימי המותאם לאותו האור השמימי... של הגשמת המוסר העליון (שם עמ' ג).

על פי הסינתזה המוצעת על ידי הרב בדבריו האחרונים, ניתן לפרש את הרמב"ם המוקשה, שהרב נדחק להסבירו שלא כפשוטו, בדרך אחרת. חסידי אומות העולם אינם אלו שכל ערכיהם המוסריים הם רק תוצאה של ציות לחוקי התורה. אכן, אנשים כאלו – שאין להם מוסר טבעי, אלא רק ציות לחוקים – אינם יכולים להיות חסידים (כשיטתו בח' פרקים פ"ו). על כורחנו אנו אומרים שבנוסף לתכונותיהם הטבעיות הם גם מכירים בסמכותה של התורה. זו מעמיקה ומחזקת את מוסרם, ולכן חלקם בעולם הבא מובטח. לעומת זאת, לחכמי אומות העולם יש רק מוסר טבעי, ולכן דרגתם נמוכה יותר, כי ללא תורה מוסרם שטחי ורופף, וסופו התערערות מוחלטת. הם עלולים אפוא לקפח את חלקם בעולם הבא.

במקום אחר, בדרשה קדומה, הוא נוקט דרך ביניים. אמנם קיים מוסר טבעי אך הוא מדורג מתחת למוסר הא-לקי. ובלי המוסר הא-לקי עלול המוסר הטבעי להישאר ברמה נמוכה. ואלו דבריו בספר 'מדבר שור' (סי' יב):

והנה עפ"י הדרך הטבעית כל אדם ראוי שיעשה מעשים ישרים עפ"י דרכו ושכלו... אמנם זו הדרך הפשוטה הטבעית הראויה לכל אדם. ואם גם ישראל ידרוך על זה הדרך מיד כשיעברו איזה דורות בעמים יתבולל... ע"כ זאת היתה עצת ה' אשר יעץ כי ממרום קדשו יופיע על ישראל לצוות להם חוקים ומשפטים אשר גבוהים המה מרוח בינת האדם ובזה יהיו מצוינים בעולם ניכרים בהנהגתם... בכל זאת רק ממנה (כלומר, מהשראתו של עם ישראל) תוצאות ההצלחה הראויה לבוא על האדם ע"י מעשים שכליים המדריכים אותו אל השלמתו, אך באופן יותר נשגב ויותר נעלה מאותה השלמות שידריכהו לה הנימוס הטבעי שכל אדני השכל נוסד.

הרובד הבסיסי האוניברסלי של המוסר הוא זה האוטונומי. עליו נבנה הרובד הנוסף ההטרונומי שהוא פרטיקולרי. תפקידו להעלות את המוסר האוטונומי לרמה גבוהה יותר. השאיפה לשלמות מותנית בהכרה במקור הא-לקי של המוסר שהוא השלמות המוסרית המוחלטת. להנהיג את העולם לקראת מטרה זו נועד עם ישראל. "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל (יש לשים לב להשוואת המשפטים לחוקים כי מדובר בנדבך המשפטי הנוסף לזה ההטרונומי) לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום הללויה".

כט. הרי"מ חרל"פ

כל הנטיות הטבעיות בכלל דרך ארץ הם והשורש שלהם הן המידות המזוקקות שגם טבע הבריאה מחייב אותן ומבלעדן איש את רעהו חיים בלעו ועל זה נאמר דרך ארץ קדמה לתורה...

קדימה זו היא קדימה בזמן שא"א לזכות לתורה זולת ע"י זיכוך המידות...

הרי"מ חרל"פ מזהה בעקרון את התורה עם הטבע. לפני חטא עץ הדעת ההטרונומי היה אוטונומי. אחרי החטא המידות המוסריות בלבד נשארו אוטונומיות, יתר חלקי התורה הפכו להטרונומיות מבחינתו של האדם (יש לשער שפרטיהן של המצוות המוסריות אף הן הפכו להטרונומיות כתוצאה מנפילה זו). אולם מצב זה הוא זמני. סופו של האדם לחזור לגן העדן האבוד ולשוב למעמדו הקודם, שכל ההטרונומי יהיה שוב אוטונומי.

ל. הרב סולוביצ'יק

במאמרו הגדול איש ההלכה הוא כותב:

ההלכה שניתנה לנו מסיני היא האובייקטיפיקציה של הדת בצורות קבועות ובהירות, בחוקים מוגדרים ומוצקים ובעקרונות מסוימים... משל למה הדבר דומה? הפיסיקאי הופך את האור והקול ליחסים כמותיים לפונקציות מתמטיות ולזיקות גומלין אובייקטיביות (עמ' 105).

לפי הגדרה זו ההלכה חייבת להיות מושג אובייקטיבי מדעי חיצוני שאין בו שום מעורבות אישית רגשית של האדם. האם ניתן להסיק מדבריו אלו שההלכה היא הטרונומית ושגישה אוטונומית למצוות מנוגדת להלכה? יבוא מקום אחר במאמרו הנ"ל ויעיד על כוונתו:

איש ההלכה אינו מרגיש כלל בתודעת הכפיה וההכרח המלווים את הנורמה אלא נדמה לו כאילו מצא את הנורמה בנשמתו ונפשו וכאילו היא לא רק מצוה שהוטלה עליו אלא חוק אכזיסטנציאלי של הוויתו... אין כאן אדם הבועט בכבלי מוסריות ושלטון הנורמה ומקבלם בעל כרחו. אבל יש כאן התמזגות החובה עם התודעה העצמית, התלכדות הנורמה עם האדם ואיחוד הציווי עם מצפונו ורצונו... "ואשתעשע במצוותיך אשר אהבתי" אין כאן פקודה המטילה על האדם חובות שהוא בועט בהן, אלא מצוות שעשועים שנפשו חושקת בהן.... "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה".

ובהערה (74):

אין לערב מושג חרות זה עם יסוד האוטונומיה המוסרית של קאנט... חרות איש ההלכה מכוונת לא כלפי חידוש החוק עצמו, כי הרי הוא נתון לו מאת הקב"ה, אלא כלפי הריאליזציה של הנורמה בעולם הממשי...

רצונו לומר מקור החוק אינו באדם אלא בה'. אולם האדם אינו רואה את עצמו כמי שהחוק נכפה עליו באופן הטרונומי, הוא מזדהה עמו הזדהות מלאה. נמצא אפוא שגם הרב סולוביצ'יק הולך בדרך המלך של המחשבה הישראלית הרואה במצוות כולן, הן המוסריות והן החוקיות, אוטו-הטרונומיות.

סיכום

החוק נחשב להטרונומי והמוסר לאוטונומי. יש מעלה לכל אחד מהם. האוטונומיה מבטאת את רצונו האישי של האדם, ואת הזדהותו עם המעשה שהוא עושה. המעשה המוסרי נובע מהספונטניות הטבעית של האדם. מאידך, ההטרונומיה מקנה למעשה מימד דתי אובייקטיבי, מעלה אותו למדרגה של עבודת ה', מוציאה אותו מהאנתרופוצנטריות לתיאוצנטריות, הופכת אותו לערך ולא רק לצורך, ומנווטת את האדם לבל יזייף את האוטונומיה המקורית שלו, שנבראה בצלם א-להים. ההומניזם האמיתי הוא בעצם תיאיזם. כי ללא הכרה במקורו הא-להי של הצלם האנושי האדם אינו אלא בעל חיים שרק מלחמת הקיום מקיימת אותו. ההומניזם המנותק ממקורו אינו אלא אנימליזם. יש אמנם מגדולי ישראל שנטו לכאורה יותר לכיוון ההטרונומי – רש"י ריה"ל והרמ"ע מפאנו – אך רובם נוטים יותר לשלב ביניהם. ולכן מסתבר שגם רש"י ריה"ל והרמ"ע סוברים כן. ההבחנה בין החוק והמוסר אמנם קיימת למעשה, אך השאיפה היא שגם החוק יקוים בדרך האוטונומית, לאחר זיקוקו וטיהורו של האדם מכל פנייה אישית. רק צירוף של שניהם יחד יכול להבטיח קיום נאות של החוק והמוסר. לכך התכוונה המשנה באומרה: "אם אין תורה אין דרך ארץ, ואם אין דרך ארץ אין תורה".