"ואלה המשפטים..."

"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" – מה הראשונים מסיני אף האחרונים מסיני. (רש"י תחילת פרשת משפטים)

קיימת זהות בין המשפט לבין אלוקי המשפט בישראל. לכשתמצי לומר מקופל הרעיון בעצם המלה: א-ל-ה-י-ם, שהיא דו-משמעותית. במשמעות קודש היא אחד משמותיו הקדושים של ה' ומיוחסת למידת הדין, ובמשמעות חול פירושה בעל סמכות כגון שר או שופט (עיין תחילת סנהדרין ב, ב – ג, ב), והא בהא תליא. השופט האנושי יונק את ערכיו המוסריים, הגיונו וסמכותו משופט כל הארץ, בורא העולם ויוצר האדם בצלמו לשם חיים של חסד משפט וצדקה בארץ. מכאן חשיבותם של חיי חברה תקינים לפי התורה. ר"ע אומר "'ואהבת לרעך כמוך' – זה כלל גדול בתורה" (ספרא, קדושים). והלל הסכים לגייר את אותו גר על רגל אחת באומרו לו, "מאי דעלך סני לחברך לא תעביד , זו כל התורה כולה ואידך פירושא זיל גמור" (שבת לא ע"א), ולא פתחה התורה את מצוותיה מיד אחרי עשרת הדברות אלא ב"ואלה המשפטים" (בתוספת ו"ו) להדגיש ולומר "מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני" (מכילתא, תחילת משפטים). להוציא מלִבם של תועים, שהמשפט מקורו בשכל האנושי גרידא, ותפקידו להסדיר את נוחיות החיים החברתיים ויעילותם בלבד. ולא היא. לחיי חברה ישראליים יש אמנם מישור משותף עם כל חברה אנושית אחרת, אך נוסף לכך יש לה יעוד ייחודי משלה: יעוד א-להי. מידת הצדק הא-להית היא המשערת בשיעור חכמתה העליון את הגבול של זכויותיו, חובותיו ובעלותו הממונית של כל אדם ואדם, ואת צורת הענישה לחורגים ופוגעים בגבול זה. כל סטיה משיעורה המדויק של חכמת הא-ל יתברך, יש בה משום גזל וחמס, המסכנים את קיומה של החברה. ו"לא נחתם דינם אלא על הגזל" (סנהדרין קח ע"א ורש"י בראשית ו, יג), ו"בצעם בראש כולם" (עמוס ט, א). ולכן אמרו במשנה (אבות פ"א) שהדין הוא אחד מהעמודים עליהם העולם מתקיים. וכל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית (שבת י ע"א). ר"ל הדיין המכוון לדעת הקב"ה ומיישם את הצדק האלקי בחיי המעשה נעשה לו שותף ממש כביכול. והדברים עמוקים ונוקבים עד השיתין.

המשפט העברי1 הייחודי, גם אם הוא מובן בהגיון האנושי, אינו פרי יצירה אנושית. הוא ניתן למשה מסיני כצו א-לקי. גם אם עקרונותיו הכלליים מקובלים על השכל האנושי הרי פרטים רבים במשפט זה לא ניתנים להבנה אנושית קונבנציונאלית. ומכיון שאין בכלל אלא מה שבפרט הפרטים הרבים מעידים ושופכים אור אחר על העקרון הכללי, שעל אף דמיון חיצוני, שנראה לפעמים ביניהם, גם הוא בעצם על-אנושי.

לא בכדי פתחה התורה את פרשת המשפטים בהלכות עבדים. הן משמשות דוגמא לייחודו של המשפט העברי. הרעיון המרכזי של עבד עברי מובן. הוא אינו רכוש בעליו כעבד כנעני. שיעבודו מוגבל. אולם מדוע עבד עברי עובד שש שנים ויוצא בשביעית דוקא? (אין ספק שהמספר שבע נובע מקדושתו). ומדוע נרצע במרצע ובאוזן דוקא? הפרטים מביאים אותנו לתפיסה אחרת של העבדות העברית. ידועה דרשת חז"ל על אוזן ששמעה בסיני שעם ישראל יצא מבית עבדים לחרות עולם. האדם מישראל הוא אוטונומי לחלוטין ואין מעליו שום מרות, להוציא את ריבונותו של ה'. לכן אסור לאדם לשעבד את עצמו לאחרים ופועל יכול לחזור בו אפילו באמצע היום.

ובמקביל – הלכותיה של האמה העבריה. הפרטים הייחודיים, כגון, שאינה יוצאת כצאת העבדים ומצות יעודה, המשוה את מעמדה לכל אשה נשואה אחרת, כל אלו מציגים תמונה חדשה של העבדות, לא רק של העבד והאמה העבריים, אלא של מוסד העבדות בכלל.

העבד הכנעני שונה במעמדו מזה של העברי. מוסד העבדות היה נחשב בעבר כמובן מאליו בנורמות המשפטיות של חברות אנושיות רבות עד העת האחרונה. אלא שהפרטים המייחדים את דין העבד בתורה משנים את כל מעמדו של העבד. לפי הנורמות המקובלות מי שהכה עבד ומת תחת השבט לא נענש ובודאי שלא עונש חמור. העבד נחשב כשור וחמור. התורה חידשה הלכה וקבעה עונש חמור "נקם ינקם" דהיינו עונש מוות! השיעור המדויק של יום או יומיים בודאי לא היה יכול להיות פרי המצאה אנושית. וכמו"כ עבד היוצא בשן ועין – גם זהו חידוש של התורה, שלא היה מקובל, ובודאי שלא דין ראשי אברים שהוקשו לשן ועין. אין ספק שמעמדו של עבד כנעני לפי ההלכה היה שונה לחלוטין מעבד רגיל באותה עת. השכל האנושי אז לא קלט זאת.

מעניין, מה שפעם לא היה מובן, נעשה כיום מובן מאוד, בזכות השפעתה של התורה, והפך לנורמה אנושית מקובלת, שאף התקדמה הלאה ועקרה את מוסד העבדות מכל וכל מהעולם. האם התורה מעוניינת שנמשיך לקיים את מוסד העבדות גם בימינו כדי שנוכל לקיים את הלכות העבדים? לא ולא! התאוצה להתקדמותו המוסרית של העולם, שהתורה דחפה אותה, אינה נעצרת. ההתקדמות תימשך עד לשחרור מוחלט של האדם מכל השתעבדות שהיא, לא כלכלית, לא מדינית ולא נפשית.

הדעת נותנת שהלכות עבדים יכולות להישאר היום בחינת דרוש וקבל שכר.

הקרבן או הפושע

נחזור לעקרון המשפטי של העבד העברי. כיצד הוא נוצר בכלל? הרי אסור לאדם למכור את עצמו לעבד וגם אין סמכות לאף אחד לשעבדו ולמוכרו. "עבדי הם ולא עבדים לעבדים". אלא שדברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר. בפרשת משפטים התורה עוסקת רק בהלכות עבודתו ושחרורו של העבד העברי. במקום אחר מוסבר הרקע לתופעה חריגה זו של העבדות. המדובר בפושע שנמכר בגנבתו. גנב שנתפס ואינו יכול לשלם את הגנבה נמכר לעבד ע"מ לממן את הגנבה. כאן נעוץ הבדל מהותי בין התפיסה המשפטית האנושית לבין זו התורנית, להבדיל.

מערכת המשפט הפלילי, הקיימת כיום בעולם המערבי, מתייחסת בעיקר לפושע ומתעלמת כמעט מהקרבן (להוציא התחשבות בקציבת העונש). גנב כי ייתפס יידון בפלילים וירצה עונש מאסר. הקרבן אינו צד במשפט. איש לא דואג לפצותו על העוול שנעשה לו. אם הוא מעוניין בפיצוי על נזקו עליו לתבוע את הפושע תביעה פרטית אזרחית. עליו להוציא הוצאות על עורך דין ולהמתין בתור הארוך של בתי המשפט. ולבסוף, גם אם יזכה בדין, הסיכויים לקבל פיצויים על רכושו שנגנב הוא קלוש, משום שהגנב, המרצה את עונשו בכלא, יטען מן סתם שאינו יכול לפצות את הקרבן, כי אינו עובד ואין הדבר בהישג ידו.

התורה, לעומת זאת, מעמידה את הקרבן במרכז התעניינותה. הטלת חובת התשלום על הפושע ומכירתו לעבד, במקרה שאין לו כסף, היא אמנם גם עונש לפושע. אלא שזו מטרה משנית, והיא מושגת אגב המטרה המרכזית שהיא פיצויו של הקרבן. המאסר לא מוזכר בתורה אף פעם כשיטת ענישה (הוא מוזכר יותר כמעצר). היו אמנם בתי כלא גם בישראל, אולם עונש המאסר לא נחשב כענישה רשמית, אלא כענישה חריגה. כי כידוע נזקו רב מתועלתו ומטרתו העיקרית היא ענישת הפושע, או הרחקתו מחיי החברה. בכך מוסטת המטרה העיקרית של התורה שהיא פיצוי הקרבן. הפיצוי הגבוה של כפל, או ארבעה וחמישה כולל בתוכו גם ענישה לגנב. וגם הדרכה מוסרית: אמר ר' מאיר: בוא וראה כמה גדולה כוחה של מלאכה, שור שבטלו ממלאכתו – חמישה, שה שלא בטלו ממלאכתו – ארבעה.

עין תחת עין

בתלמוד יש דיון איזה עונש להטיל על חובל חבלה גופנית בחברו, האם עונש מלקות או ממון. עונש המלקות אולי יספק את יצר הנקמה של הנחבל וכן ימחיש לחובל מה משמעותן של חבלות גופניות. אולם מסקנת התלמוד היא: בפירוש ריבתה תורה חובל בחברו לתשלומין. כלומר טובת הקרבן נחשבת בעיני התורה עדיפה על ענישתו של הפושע בלבד.

ומכאן ההכרח לפרש את "עין תחת עין" כתשלום ממון. כי רק כך בא הקרבן על פיצויו האמיתי. אמנם ראוי הפושע לעונש על מעשיו החמורים ולכן נקטה התורה בלשון חריפה – לכאורה "עין" ממש תחת עין (ויש לכך השלכות הלכתיות!) אולם כוונתה העיקרית היא פיצוי הולם על עינו של הקרבן, שיאפשר לו שיקום. תפיסה זו המתייחסת לקרבן בעיקר היתה כה פשוטה בעיני התורה עד שלא חששה כלל שמא טועים ומתעים יסלפו את כוונתה ויפרשו את דבריה כעין ממש.

משפטנים מתקדמים שמו כבר לב לעיוות הצדק הנעשה במערכת המשפטית הקיימת, ומן הראוי שיקבלו השראה מהמשפט העברי בבואם לקדם ולשכלל את הצדק במערכת.

גואל הדם

הדבר בא לידי ביטוי גם במעמדו של גואל הדם2. במשפט המודרני אין למשפחת הקרבן שום מעמד במשפט הרצח. זכותה של המשפחה לכל היותר לשבת באולם המשפט בשקט ובאיפוק ולהאזין למהלך המשפט, אם בכלל הודיעו לה על קיומו. אין למשפחה זכות להתערב בדיון. לא כן במשפט העברי "ושפטו העדה בין המכה ובין גואל הדם". זה האחרון הוא מעין תובע המייצג את דמו של הקרבן. גם בביצוע גזר הדין הוא המצווה לבצע את גזר הדין, הן ברוצח במזיד והן ברוצח בשגגה, בהשתתפותו בשמירה על הפושע שלא יצא מעיר מקלטו. הפסוק "כי יחם לבבו" לא בא לתת צידוק לגואל הדם ליטול את הדין לעצמו, אלא לשיתופו במערכת המשפט החוקית. על השופטים להיות מודעים לכך שיש כאן משפחה שכולה, שעבורה זה לא עוד תיק, אלא דם שעדיין רותח ומפעפע. מובן מאליו שאין מדובר בגאולת דם פרימיטיבית מחוץ למסגרת החוק. הנקמה האידיאלית היא הצדק3. ועל המשפט להכיר ברגשי הנקם הטבעיים של המשפחה ולתעל אותם למסגרת החוק והצדק. גואל הדם העברי הוא אפוא חלק בלתי נפרד מהמערכת המשפטית, בגלל אותה זוית ראיה הרואה את הקרבן כעיקר. ענישת הפושע מתגמלת את הקרבן בכך שהיא מחזירה את מאזני הצדק למקומם, לאחר שהוטו ע"י הפשע הנתעב.

שילוב בין ענישת הפושע לפיצוי הקרבן

מעתה יובנו דברי הר"ן בדרשותיו (דרוש יא) שמשפטי התורה לא נועדו לפתור את כל הבעיות החברתיות. לשם כך יש להפעיל את ההגיון האנושי הכללי. (העקרון כבר הוזכר ברמב"ם מו"נ [ב, מ] שהניח את התשתית למשפט המלך על סמך ההנחה ש"התורה אע"פ שאינה טבעית יש לה מבוא בענין הטבעי". ור' הל' מלכים פ"ג ה"י) המלך, או כל נציגות ציבורית הממלאת פונקציה ממלכתית, אחראים לסדרי החברה. התורה באה לבנות קומה נוספת, שלשמה הוקמה החברה הישראלית, למלא את היעוד הרוחני שהונח ערב מתן תורה בסיני "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". חכמה באדום – תאמין, תורה באדום – אל תאמין. המשפט העברי נועד בעיקר לבניית הקומה הנוספת.

נחזור אפוא לדוגמא של העבד העברי – החוק הראשון בסדרת המשפטים שנאמרו בסיני. ייתכן מצב שבו סבורה החברה שלא ניתן לממש בפועל את כוונת התורה שהגנב ייענש רק בהשבת הגנבה ע"י מכירתו לעבד. סיבות שונות לכך, או בגלל הצורך להרתיע, או בגלל שהוא פושע מסוכן וכדו'. אין בררה אלא להרחיקו מהחברה ולכולאו מעבר לסוגר ובריח. יש סמכות לחברה לעשות זאת. אלא שיש להתחשב גם בעמדת התורה, לפצות את הקרבן. גם אם יש הכרח לכלוא את הפושע צריך לנצל את הכליאה לפיצוי הקרבן, ע"י עבודתו של הפושע במסגרת הכלא. לא עבודת פרך בתורת עונש, אלא עבודה המתאימה לכישוריו של הפושע. ניתן גם להתנות את אורך המאסר בהספק הפיצוי לקרבן. זהו הניכוי הראוי על התנהגות טובה. כי ראשית כל, יש לדאוג לקרבן ואת הגנב יש לחנך. האחריות לפצות את הקרבן תאלץ את הפושע להזדהות עם סבלו ולחנכו.

משפט ומוסר

ומכאן השלכה נוספת. המשפט העברי אינו עניין רק לשופטים מקצועיים. כל ילד בישראל לומד נזקי שור ובור, חובל ומזיק. כי המשפט תפקידו גם לחנך את האדם להתנהגות מוסרית. ההלכה היא מוסרית. היא השפיעה על המוסר וכעת המוסר חוזר ומשפיע על ההלכה (כמו שהדגמנו בנושא העבדות). גם לפנים משורת הדין הוא הלכה. אמנם לא תמיד הלכה המחייבת כל אחד, אך הלכה המציגה רף גבוה בפני שומריה. "ועשית הישר והטוב" נאמר בתורה. זהו אחד ההבדלים הבולטים בין המשפט העברי למערכות משפט אחרות. לא עשה כן לכל גוי. שם מידת חסידות אינה חלק מהקודקס המשפטי. יש הפרדה מוחלטת בין משפט למוסר. לעומת זאת, בתוך מסגרת ההלכה ניתן למצוא המלצה לנהוג לפנים משורת הדין. זהו חלק משו"ע חו"מ. ויש אף שהמלצה כזאת הפכה לנורמה מחייבת, כגון כופין על מידת סדום, שומא הדר, דינא דבר מצרא, חיוב בדיני שמים ועוד היד נטויה. על האנושות להתקדם הלאה.

כללי הצדק ההלכתיים והחסידותיים ממקור אחד יצאו. אין בין הלכה למידת חסידות אלא רמת חיוב שונה. אך גם זו וגם זו תורה היא שניתנה למשה מסיני.

אמנם יש משפט בעולם כולו, אולם לא אותם עקרונות, לא אותם כללים ולא אותם פרטים ובעיקר לא אותו ייעוד "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל, לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום, הללויה".