כשרות המאכלים בישיבות רב עדתיות

מבוא

כמעט בכל ישיבה לומדים תלמידים בני עדות שונות, וידוע שלכל עדה יש שיטה הלכתית משלה. די אם נציין באופן כללי למדי שהספרדים בדרך כלל פוסקים הלכה כמו מרן ר"י קארו ב'שלחן ערוך', האשכנזים פוסקים בדרך כלל כמו  הרמ"א ב'שלחן ערוך', והתימנים פוסקים בדרך כלל כמו רבנו הרמב"ם. בין העדות יש הרבה הבדלים הלכתיים בתחומים שונים, בין היתר במאכלות אסורות, כשרות הבשר, בישולי גויים, כשרות היין ועוד. עולה השאלה: כיצד יש להכשיר את האוכל בישיבות רב עדתיות, האם כחומרי כל העדות, או כדין ראש הישיבה, או אולי לאפשר כשרויות שונות לפי צורכי התלמידים השונים?

א. כיצד נהגו בית שמאי ובית הלל בינם לבין עצמם?

השאלות האמורות לעיל נראות בעיון ראשון כשאלות מתמיהות בעידן שבו החברה בישראל שואפת להיות אחדותית, ואולי גם מתקדמת להיות כזו. אך במציאות לא זהו המצב ההלכתי, ולכן מן הראוי שנשווה מצבנו להיסטוריה ההלכתית של אבותינו. ואומנם שנינו במשנה (יבמות פ"א מ"ד):

ב"ש מתירין את הצרות לאחין, וב"ה אוסרין. חלצו, ב"ש פוסלין מן הכהונה, וב"ה מכשירין. נתיבמו, בית שמאי מכשירין, וב"ה פוסלין. אף על פי שאלו פוסלין, ואין מכשירין, אלו אוסרין ואלו מתירין, לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל מבית שמאי. וכל הטהרות והטמאות שהיו אלו מטהרין ואלו מטמאין, לא נמנעו עושין טהרות אלו על גב אלו.

משנה זו נשנתה גם בעדיות (פ"ד מ"ח). מובן שהשאלה שעומדת על הפרק היא: מדוע לא נמנעו אלו מאלו? והרי הבדלים הלכתיים כבדי משקל היו בין שיטותיהם ההלכתיות השונות, ויכלו להיכשל מבחינה הלכתית, כל אחד לפי שיטתו! בירושלמי (קידושין פ"א ה"א) העלו שאלה מתבקשת זו, מאחר שהיו עוד הלכות משמעותיות מאוד שב"ש וב"ה נחלקו בהן. אחת ההלכות שנחלקו בהן היא בדין קידושי אישה: לפי בית שמאי אישה מתקדשת בדינר ובשווה דינר, לא פחות. לעומת זאת לפי בית הלל, אישה מתקדשת אפילו בפרוטה ובשווה פרוטה. כך יוצא שאישה שהתקדשה בפרוטה, לפי בית הלל היא אשת איש, ואין להתירה לזר, בלי גט, אך לפי בית שמאי היא אינה אשת איש כלל ועיקר, והיא רשאית להינשא לאחר, ואולם אם תעשה כן, לפי בית הלל בניה יהיו ממזרים. לכן בירושלמי (קידושין פ"א ה"א) שאלו:

לא נמנעו בית שמאי לישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל מבית שמאי, אלא נוהגין באמת ובשלום, שנאמר, והאמת והשלום אהבו, ממזרות בינתיים, ואת אומר הכין?!

המשיכו בירושלמי וחידדו את השאלה באופן מעשי, וכך אמרו:

היך עבידא, קידש הראשון בשווה פרוטה, והשני בדינר, על דעתהון דבית שמאי מאי, מקודשת לשני, והוולד ממזר מן הראשון, על דעתהון דבית הלל מקודשת לראשון, והולד ממזר מן השני.

כלומר, פלוני קידש אישה בשווה פרוטה, מייד אחריו בא פלמוני וקידש את אותה אישה בדינר. אם פלוני שהוא הראשון יבוא על האישה, הוולד יהיה ממזר לפי ב"ש, כי לפי ב"ש היא מקודשת לפלמוני, אף שהוא היה השני. ואם פלמוני יבוא על האישה, הוולד יהיה ממזר לפי ב"ה, מאחר שהקידושין של פלוני הראשון בפרוטה תקפים, והיא אשת איש. ולכן הירושלמי תמה, כיצד התנאים קבעו שלא נמנעו ב"ה וב"ש לישא נשים אלו מאלו, בגלל האמת והשלום אהבו, כשיש חשש לממזרות, אלו לאלו ואלו לאלו?! אומנם הביאו בירושלמי שם את דברי רבי יעקב בר אחא בשם ר' יוחנן, 'מודים בית שמאי ובית הלל לחומרין'. כלומר בשני הבתים החמירו, כדי שלא ייכשלו אלו באלו. אלא שגם על תשובה זו הקשו:

מעתה בית שמאי ישאו נשים מבית הלל, דאינון מודי לון, ובית הלל לא ישאו נשים מבית שמאי, דלית אינון מודי לון.

ועל כך השיבו: 'רבי יוחנן בשם רבי ינאי... אילו ואילו כהלכה היו עושין', ופירש 'קרבן העדה' שם:

אלו ואלו כהלכה היו עושין, למעשה, היו אלו ואלו מחמירין על עצמן לעשות כחבריהם, לא פליגי אלא לדינא.

כלומר, המחלוקות שהיו בין בית שמאי לבין בית הלל היו רק לדינא, מבחינה עקרונית. אבל הלכה למעשה, בית שמאי חששו לחומרות של בית הלל, וב"ה חששו לחומרות של ב"ש. בירושלמי שם הביאו מחלוקת בין רב ושמואל בשאלה אם באמת ב"ש וב"ה נהגו כל אחד למעשה לפי שיטתו. והנראה מן הסוגיה שם שהם נהגו למעשה כל בית לשיטתו, עד שהוכרעה ההלכה, כשיצאה בת קול שהלכה כבית הלל. אלא ששוב צפה השאלה, אם כן, מדוע לא נמנעו לינשא אלו עם אלו? והשיבו בירושלמי: 'מקום [הקב"ה] משמר ולא אירע מעשה מעולם'. ופירש 'קרבן העדה': 'המקום משמר ולא אירע מעשה מעולם, שיורה אחד מהם לקולא, במקום שאלו מחמירין'. יש לציין שגם בבבלי (יבמות יד ע"א), בסוגיה ארוכה, דנו בשאלה מדוע לא נמנעו לישא נשים אלו מאלו, ואם בית שמאי נהגו למעשה כשיטתם, לפני שיצאה בת קול שהלכה כבית הלל. וסיכמו: לעולם עשו (בית שמאי כדברי עצמם), אבל כשהיו באים בקשרי נישואין, היו מודיעים אלו לאלו, כדי שלא ייכשלו.

נמצאנו למדים מן הבבלי ומן הירושלמי שכל עוד אין הלכה אחת לכל בית ישראל, ויש שיטות הלכתיות שונות לעדות השונות, ואין כולם מחמירים כחומרות של כל הצדדים, אלא אלו נוהגים לשיטתם ואלו נוהגים לפי שיטתם, על מורה ההוראה להורות תמיד לחומרא, כדי שלא יהיה מכשול (ירושלמי, לפי קרבן העדה), או שכל אחד יודיע לזולתו שייזהר שלא ייכשל, לפי שיטת עצמו, בעניין מסוים (בבלי).

ב. אורח ומארח בעלי שיטות הלכתיות שונות

כתב הרמ"א (שו"ע, יו"ד סי' קיט סעי' ז):

מי שנוהג באיזה איסור, מכח שסובר שדינא הוא הכי, או מכח חומרא שהחמיר על עצמו, מותר לאכול עם אחרים שנוהגין בו היתר, דודאי לא יאכילוהו דבר שהוא נוהג בו איסור.

ב'דרכי משה' על הטור (יו"ד סי' קיט אות ב) כתב שמקור הלכה זו הוא 'הגהות מרדכי' (יבמות, יב ע"א סי' צו). להלן לשון 'הגהות מרדכי':

אדם שאסר עצמו בדבר המותר לאחרים, ואחרים יודעים שמחמיר על עצמו, אע"פ שידע שהוא היתר, אלא שהדיר עצמו, פשיטא לי שסומך [על המארחים], ואין לחוש שמא [המארחים] יאכילוהו [דבר שהוא אסור לו]. כמו נזיר, שאוכל בבית ישראל, ולא חיישינן שמא שם יין במאכל, דלא עבר אלאו דלפני עוור לא תתן מכשול, וכן ישראל בבית כהן...

ושם 'הגהות מרדכי' כתב שהוא מסתמך על הגמרא ביבמות:

ויש לדקדק מההיא דאיפליגי, רב ושמואל, דרב אמר לא עשו בית שמאי כדבריהם גבי צרת הבת, שב"ש מתירין, ושמואל אמר עשו. ואסיקנא, דעשו, ומודעי להו. ופירש"י, ומש"ה [ומשנה הכי] לא נמנעו. אלמא שיכול לסמוך עליו, ולא חייש דילמא ספי ליה. עכ"ל אז"ק.

ב'דרכי משה' שם הובאה רק תמצית דברי הגהות מרדכי, שמהם למדנו:

א) אפילו אם האורח רק מחמיר בדבר המותר, אל לו לחשוש שהמארח יכשילו במאכל שהוא נוהג בו חומרה.

ב) מארח שמכשיל את האורח בהגישו לו מאכל האסור לו, עובר על 'לפני עור לא תתן מכשול'.

הנימוקים להלכתו זו של הגהות המרדכי: א) שדינו של אורח שאוסר על עצמו, או שהוא אסור במאכל מסוים המותר למארח, כדין נזיר האסור ביין המתארח אצל מארח שאינו נזיר, שאינו צריך לחשוש שיש באוכל יין. כך גם ישראל המתארח אצל כהן, שאינו חושש שהכהן יאכילו תרומה. ב) הסוגיה ביבמות. לדעתו, המסקנה באותה סוגיה שבית שמאי עשו כדברי עצמם בצרת הבת שהתירו אותה, ובכל זאת בית הלל לא חששו לינשא לבית שמאי, אף שלדעת בית הלל צרת הבת אסורה. וזאת משום שבית שמאי היו מודיעים לבית הלל, אם מדובר בצרת הבת.

ג) פתחנו דברינו בהגהת הרמ"א על ה'שלחן ערוך', ובמקור דבריו 'הגהות המרדכי', משום שבימינו רוב חכמי ההוראה מסתמכים על ה'שלחן ערוך', ובמיוחד רבני אשכנז שמסתמכים על הרמ"א.

אולם יש לציין שבנושא דידן – אורח ומארח בעלי שיטות הלכתיות שונות – דן במפורש ובאריכות בשו"ת מהרלב"ח (סי' קכא). שם הוא השיב לשואלו:

שאלת על דבר שיש מקומות בבהמה שלדעת הפוסקים בהם לחומרא. ויש שנוהגים לקולא. האם יכול אחד מהנוהגים חומר להתאכסן בבית אחד מהנוהגים קולא. על מנת לאכול מפת בגו, ומאכל תבשילין, או לא. הן שהיה תבשיל שדרך לתת בתוכו, אותו השומן [שלשיטת האורח הוא חֵלֶב האסור, ולשיטת המארח הוא שומן מותר], או תבשיל שאין דרכו בכך, אלא שנתבשל בכליו של המתיר.

יש לשים לב שהשואל שאל לא רק לגבי החשש שהמארח יאכיל את האורח בתבשיל שהוא אסור לאורח, אלא גם על אוכל כשר לאורח שנתבשל בכליו של המארח, שבדרך כלל הוא מבשל בהם דברים המותרים לו ואסורים על האורח. המהרלב"ח פתח את תשובתו במתן צידוק לדון בדין כזה, אף שהפוסקים לא דנו בו. לדעתו דין זה נחוץ, וכבר בימי התלמוד היו שיטות שונות במאכלות אסורות, בגין הוראות שונות של מורי הוראה במקומות השונים. הוא אף ציין מקורות שבהם חכמי התלמוד עסקו בדינים אלו. המהרלב"ח התייחס למקרים המובאים בתלמוד, בחילופי הדינים בענייני מאכלות אסורות, וסיים בסוגיה ביבמות לפיה ב"ש הורו היתר בצרת הבת, הלכה למעשה, והורו לאחרים כהוראתם, אע"פ שב"ה היו מרובים מהם, וזאת משום שהם (ב"ש) היו חריפים יותר בעיון ההלכתי.

לכן המהרלב"ח תמה שהפוסקים לא התייחסו לדין זה. הוא שיער שאולי לא דנו בדין זה, משום שהוא היה פשוט אצלם, שהרי הכהנים בוודאי לא היו מתארחים אצל מי שחששו שעלולים להכשיל אותם. לכן המהרלב"ח החליט שיבאר שיטות הדין, וגם יבאר את התנאים הנדרשים כדי להתיר לאוסר לאכול בבית המתיר. המהרלב"ח הציב לעצמו עוד מטרה בתשובתו זו:

גם נבאר אם יהיה הדין שווה, במי שנוהג איסור בדבר, מצד מנהג אבותיו, שהסכימו באיסור, כמו מי שסובר שהדבר ההוא אסור מעיקר הדין.

לאחר הקדמתו של המהרלב"ח לתשובתו המכוננת, הוא קבע:

שבודאי כשאוכל אחד שנוהג איסור במאכל פלוני בבית מי שמתירו, שאסור למתיר להאכיל לאוסר אותו המאכל משום ולפני עור וגומר, בין כשהאיסור ניכר ובין כשהאיסור אינו ניכר.

לדעת המהרלב"ח: 'הדבר הזה, השכל גוזר שהוא כן. ואין אנו צריכים לראייה פרטית, שהרי דומה למושיט כוס יין לנזיר'. אומנם לפי דין תורה אין עוברים על איסור 'לפני עור לא תתן מכשול', אלא אם כוס היין שנותן לנזיר אינה נגישה לנזיר, כגון ששניהם נמצאים משני צידי הנהר. ואולם כששניהם נמצאים בצד אחד של הנהר, מאחר שכוס היין נגישה לנזיר, והוא בעצמו יכול ליטלה, הרי שאם הגישוה לו, המגיש לא עבר על איסור מן התורה, רק מדרבנן. השאלה היא מהו דין האורח האוסר והמארח המתיר. לדעת מהרלב"ח, כיוון שהמארח המתיר מזמין את האורח האוסר, נחשב הדבר כשני עברי הנהר, ואם המארח יאכיל את האורח דבר מאכל האסור לו, הוא יעבור על האיסור מן התורה 'לפני עור לא תתן מכשול'. אולם המהרלב"ח מנסה להבחין בין דין אורח אוסר ומארח מתיר לדין מושיט כוס יין לנזיר: במושיט כוס יין לנזיר, המושיט יודע שהנזיר אסור ביין, ואילו המארח המתיר סבור שההיתר חל גם על האורח, מאחר שהוא חולק בהלכה עם האורח האוסר. ואולם המהרלב"ח דוחה הבחנה זו, כי היא אולי מתאימה רק למצב שבו האורח והמארח חלוקים בהלכה בדבר כשרותו של מאכל מסוים, והמארח מתיר לעצמו ולכל העולם לרבות לאורחיו. לא כן כשהאורח נוהג איסור מכוח מנהג אבותיו, שבמקומם נהגו איסור, שכן במקרה כזה המארח אמור לדעת שלאורח אכן אסור לאכול אותו מאכל מכוח מנהג אבותיו, ואם בכל זאת ייתן לו אותו מאכל, המארח יעבור על 'לפני עור'. ועל נימוק כזה כתב המהרלב"ח, 'זאת הראיה נראה לי שהיא מספקת'. המהרלב"ח הביא את דברי הרא"ה בעניין שני מורי הוראה החלוקים בהלכה בדבר כשרות מאכל מסוים. לדעת הרא"ה מותר למארח המתיר לתת דבר האסור לאורח האוסר, כשהדבר ניכר, אבל כשהדבר אינו ניכר – אסור. המהרלב"ח הוכיח שגם בדבר שהוא ניכר, אסור להגיש לאורח, על פי לשון רב, שאמר 'חס ליה לזרעיה לאבא בר אבא [שמואל] דליספי לי מידי דלא סבירה ליה', ושם מדובר בדבר הניכר. המהרלב"ח פלפל ארוכות בדברי הרא"ה, ולבסוף סיכם שהוא מקבל את דעת הרא"ה שאסור למארח המתיר לתת דבר האסור לאורח כשאין האיסור ניכר. יחד עם זאת הוא חולק על הרא"ה ואוסר למארח המתיר לתת לאורח האוסר גם איסור הניכר. כמו כן לדעת המהרלב"ח אסור למארח המתיר להאכיל את האורח דבר האסור עליו לפי מנהג אבותיו, ויתרה מזו – אסור לו להאכיל לאורח דבר המותר לו אבל שנתבשל בכליו של המארח, שבלועים מדבר שאסור לאורח, ואפילו אינן בני יומן. אלא שאם בישל בכלים שאינם בני יומן, מותר בדיעבד. אולם 'תפארת ישראל'[1] חלק על המהרלב"ח וכתב שמה שב"ש הודיעו לב"ה בעניין צרת הבת, היה זה מתורת חסידות ולא מכוח הדין. אבל בספר 'דרכי תשובה'[2] הביא שספר 'עמודי' אש בקונטרס 'כללי תורה'[3] הביא את דברי 'תפארת ישראל', והשיב על כל דבריו והביא ראיות דהוי חייב גמור מעיקר הדין להודיע להאוסר, והביא עוד מהספר 'מוצל מאש': 'דאפילו בדבר שהאוסר אינו אוסר רק לכתחילה, וגם לדעתו בדיעבד מותר, עכ"ז [עם כל זה] צריך להודיע לו'. 'דרכי תשובה' שם הביא את ה'פרי חדש' שדן בדברי המהרלב"ח והסכים עמו בדברים מסוימים וחלק עליו בדברים מסוימים. לדעתו של הפר"ח המארח המתיר שלא מודיע לאורח האוסר אינו עובר על 'לפני עור', 'אבל מכוער הדבר להמתיר להעביר את האורח על דעתו'.

והנה הגר"ע יוסף זצ"ל[4] דן בשאלה בעניינו של אורח שמקפיד לאכול בשר חלק, לפי מרן, והמארח אוכל בשר רגיל.

אם רשאי [האורח] לאכול שם [אצל המארח קרוב משפחתו באירוע משפחתי], מפני כבוד משפחה, מבלי לחקור אם הבשר חלק או לא.

הגר"ע יוסף פתח דבריו באריכות ובתקיפות להזהיר את הספרדים על חובתם לאכול בשר חלק, לפי מרן, ולא לאכול בשר כשר רגיל. לאחר מכן הוא הביא[5] את שו"ת 'דבר שמואל' (אבוהב)[6] על ספרדי שהלך לערי אשכנז, שעליו להחמיר כחומרי אבותיו ולא לאכול משחיטת האשכנזים, שלא נהגו להקפיד לאכול רק בשר חלק. לכן אם האורח הספרדי ידע שנמצאת ריעותא באותה בהמה שמבשרה יאכלו המארחים, 'יש לו להימנע מאכילתה, מבלי שירגישו בטעם חומרתו, אלא יתלה המניעה בסיבה אחרת'. מדבריו למדנו שחובתו של אורח האוסר שלא לאכול ממאכל של המארח, כשברור לו שהוא אסור לו. כמו כן למדנו מדבריו שם שאם המארח לא יודע שהמאכל שהגיש אסור לאורח, ושאם יש אפשרות לתלות שאולי אותו מאכל אינו אסור לאורח, על האורח לאכול כדי לא לפגוע במארח. שונה הדבר בנידון שאנו דנים בו, שהמארח והאורח יודעים שאותם מאכלים אסורים על האורח בוודאות. במקרה כזה פשוט שלאורח אסור לאכול אותם מאכלים, ואין להתיר לו משום כבוד המארח. אלא שאנו דנים אם יש חובה למארח שמעוניין לארח את האורח להאכילו רק דבר הכשר לו, לאורח.

ועוד הביא הגר"ע יוסף זצ"ל[7] את דברי שו"ת 'דבר משה'[8] לפיהם בני ישיבה שאוכלים רק בשר חלק והגיעו למקום שאוכלים בו בשר כשר שאינו חלק, ניתן להקל להם שיאכלו בשר כשר שאינו חלק לפי מנהג אותו מקום. לדעת שו"ת דבר משה המנהג של בני הישיבה שאוסרים בשר שאינו חלק מחייב אותם רק במקומם, כי בני מקומם לא התכוונו לחייב את עצמם גם כשהולכים למקומות אחרים שאינם נוהגים באותה חומרה. אך הגר"ע יוסף זצ"ל שם הביא את דברי הגר"י מולכו,[9] שקבע שבני מקום שמחמירים לאכול רק בשר חלק חייבים לנהוג כן גם במקומות שאינם נוהגים בחומרה זו, והעיד שעל שלוחים שבאים מא"י למקומות שאינם נוהגים באותה חומרה לנהוג כך:

מטריחים לבעל האכסניא שלהם, לשחוט להם בן עוף. ומכל מקום הכלים מותרים, דסתם כלים אינם בני יומם.

והגר"ע יוסף הסיק שכשיש לאורח לתלות שאולי מה שהוגש לו כשר גם לדידו, כגון שיש לו ספק ספיקא וכיו"ב, הוא רשאי לאכול בשר כשר של המארח, אם יש לו לתלות שאותו בשר לא היה טרף לפי שיטתו של האורח. לפי זה למדנו שאם ברור לאורח ולמארח שהאוכל של המארח אסור בוודאות לאורח, אין למארח להגיש לאורח אוכל כזה, ואסור לאורח לאכול מאוכל כזה.

ג. היחס של בני הישיבה להנהלת הישיבה

כדי שנפסוק הדין בדבר כשרות המאכלים בישיבות רב עדתיות, עלינו לברר מהו היחס בין בני הישיבה לבין הנהלת הישיבה. האם הנהלת הישיבה חייבת לספק אוכל כשר לכל בן ישיבה לפי שיטתו, או שמא הנהלת הישיבה רשאית להכריז שהיא מתנהלת רק לפי שיטה הלכתית מסוימת, וכל בן ישיבה שמעוניין ללמוד באותה ישיבה – על דעת אותה שיטה הלכתית הוא יתנהל? דומה הדבר לבית מלון, אשר מפרסם את סוג הכשרות לפיו הוא מתנהל, וכל המתארח באותו בית מלון, על דעת עצמו הוא מתארח שם. ובכן הדבר פשוט שאין לדמות ישיבה לבית מלון. בית מלון מתנהל על בסיס מסחרי, ומאחר שהוא מפרסם את סוג הכשרות שלו, הוא בבחינת מודיע לאורח, ובכך הוא יצא ידי חובתו. בבית מלון האורח שעבר על שיטתו ההלכתית – הוא העבריין, כי עליו להתארח רק בבית מלון שסוג הכשרות שלו תואם את שיטתו ההלכתית. לא כן הישיבות. הן אינן סוחרות. הן מאפשרות לימוד תורה ודעת לכל דורש ומבקש, וטוב שכך, וכך צריך להיות, כי התורה ניתנה לכל בית ישראל, ללא הבדל עדתי או כיתתי וכיו"ב. על הישיבות להיות שוויוניות לכל תלמיד שראוי להן מבחינת מידותיו, יראת ה' שלו ורמתו הלימודית. כך מבחינה שמימית, וכל שכן מבחינה חברתית. ישיבות הנתמכות ע"י משרד החינוך ומוסדות מוניציפליים וציבוריים אחרים, חייבים כולם להיות אמונים על השוויון.

יש אולי ישיבות שהן בבעלות ראש הישיבה, וייתכן שהדין בהן שונה, כי ראש הישיבה אוסף תרומות ובונה את הישיבה ומקיימה כמו מוסד פרטי. במקרה כזה, ייתכן שהוא יכול לומר לכל תלמיד המבקש ללמוד בישיבה שלו שעל דעת שיטתו ההלכתית של ראש הישיבה הוא יתקבל. כתבתי 'ייתכן', משום שאפשר שהרבה מהתורמים לאותו ראש ישיבה אינם מודעים לייחוד של אותה ישיבה, בכך שהיא למעשה כמו מוסד פרטי. אולי אם היו יודעים, אפשר שחלק מהם או אף רובם לא היו תורמים לאותו ראש ישיבה. ואין לומר שכנראה גם אותה ישיבה מקבלת תמיכות כספיות ממוסדות ממלכתיים, מוניציפליים או ציבוריים. יתרה מזו, כמעט כל ראשי הישיבות על סוגיהן השונים מעוניינים בתלמידים טובים ומוכשרים, כדי להעלות את רמתה של הישיבה, ויש הרבה תלמידים טובים ומוכשרים מאוד, שהם בני עדות שאינם בני עדתו של ראש הישיבה, ויש להם שיטה כשרותית השונה מזו שהנהלת הישיבה מקיימת. אם כן, כיצד תוכל הנהלת הישיבה המעוניינת בתלמידים כאלה לקבלם ולהתעלם מצרכיהם הכשרותיים?! הרי גם הנהלת הישיבה וגם בני הישיבה הללו מודעים להבדלי הכשרות, ולפי כל מה שביררנו לעיל תלמידים אלו אסורים לאכול מאכלות האסורים להם, והנהלת הישיבה אסור לה להאכילם מאכלות האסורים להם. ואם אין לאותם תלמידים מקום אחר שבו יוכלו ללמוד את לימודיהם, ועם כשרות לפי שיטתם, הרי הישיבה שבה הם לומדים, ואשר מספקת להם מאכלות שאינם לפי הכשרות של שיטתם, עוברת על 'לפני עור'. כי בנסיבות כאלה, הם בגדר 'שני עברי הנהר'.

לדוגמה – עניין חליטת הבשר: ידוע שלפי הרמב"ם לא די במליחת הבשר לפני בישולו, כי לדעתו אין המלח מוציא את כל הדם. ואם אחרי המליחה נבשל את הבשר, יתרת הדם תצא מן הבשר ע"י הבישול, ונמצא שהבשר וכל התכולה מתבשלים עם אותו דם, שהוא אסור. לכן לדעת הרמב"ם[10] יש לחלוט את הבשר אחרי המליחה והשטיפה במים רותחים, כדי שהחום יצמות את יתרת הדם בבשר, ויהיה לו דין דם האיברים שלא פירש, שאינו אסור. אם כן, בשר שלא נחלט לפי הרמב"ם הוא אסור, ובישיבות שאין חולטים את הבשר מכשילים את התלמידים המחויבים בחליטה. אומנם מרן ה'שלחן ערוך' (יו"ד סי' סט סעי' יט) כתב: 'אחר שנמלח הבשר והודח מותר ליתנו אפילו במים שאינן רותחים', אבל הוסיף: 'ויש מי שמצריך ליתנו במים רותחין'. בכותבו כך כיוון לרמב"ם, כלומר הוא לא התעלם משיטת הרמב"ם. והרמ"א הגיה שם: 'והמנהג כסברא ראשונה, וכך עיקר'. אולם בשו"ת הרדב"ז,[11] בן דורו של ר"י קארו, כתב שחייב ללבן את הבשר, דהיינו לחולטו במים רותחים.

וכתב הש"ך (לשו"ע שם ס"ק עח):

ולהכי הביא המחבר סברא זו [של הרמב"ם בעניין חליטת הבשר] דהיכא דאפשר, יש לחוש לעשות כן, וכמ"ש בב"י. ודעת הר"ב [הרמ"א] דאין לחוש לכך כלל...

הרי שגם לפי מרן, לכתחילה היכא דאפשר צריכים הספרדים לנהוג בחליטה. ובאמת שדבר זה אפשרי, אם רק רוצים. ואכן לפני עשרות שנים למדו בישיבת קול תורה שבירושלים בני ישיבה תימנים, שהיום הם רבנים גדולים, והם הפנו את תשומת לב ראש הישיבה הגאון הרב שלמה זלמן אויערבאך זצ"ל שאסור להם לאכול בשר בלי חליטה, והוא הורה לאחראים על המטבח לחלוט את הבשר. אומנם הש"ך שם כתב שלפי הרמ"א אין לחשוש לחליטה, אך ב'דרכי תשובה'[12] מציין שהיו אשכנזים שחלטו את הבשר.

כמו כן דעת 'ערוך השלחן'[13] היא שמה שנהגו באשכנז למלוח את הבשר, כדי להוציא את דמו, במשך שעה, זמן שאין לו יסוד לא בתלמוד ולא בקבלת הגאונים, הוא מסיבה אחרת:

דאם אינם נביאים בני נביאים הם, דהמנהג נתייסד כדי שלא יצטרכו מיד לשום הבשר לתוך רותחין, דבזה מתקלקל הבשר כידוע, וזה שנהגו שיעור שעה, משום דעיקר הרתיחה של המלח הוא אחר שיעור המליחה כמ"ש...

ואף כי יש עדיין להטיל ספק אם באמת מליחה במשך שעה מוציאה כל הדם מן הבשר, כדברי 'ערוך השלחן', אנו רואים שהוא סבור שיהודי אשכנז חששו לשיטת הרמב"ם שיש לחלוט את הבשר, ולכן הנהיגו למולחו במשך שעה כדי שלא להזדקק לחליטה. לדבריו, הבשר יתקלקל אם יחלטוהו. ומאחר שאנו, יוצאי תימן, חולטים, וב"ה הבשר אינו מתקלקל, נהפוך הוא – הבשר נקי יותר וטוב יותר, כנראה כוונתו של 'ערוך השלחן' לבשר שנחלט והוכנס להקפאה.

כך יוצא אפוא שבעניין החליטה היו צריכים גם הספרדים לקיימה, ובוודאי יש לקיימה בישיבות.

אומנם ידעתי שמרן הגר"ע יוסף זצ"ל היה בדעה שעל יהודי תימן לנהוג בארץ כ'שלחן ערוך', וכך סבר גם בנו יבל"א הגר"י יוסף, הראשון לציון. אלא שדבר זה מצריך דיון מקיף בפני עצמו, משום שלפי שיטתם כל העדות השונות בארץ – תימנים, מרוקאים ואשכנזים – צריכות לנהוג כמו מרן ר"י קארו, משום שהוא לדבריהם המרא דאתרא דא"י. רבנים גדולים חלקו על הגר"ע יוסף בעניין זה, ובפועל עינינו רואות ולא זר שכל עדה נוהגת לפי מורשתה ההלכתית.

על הוויכוח ההלכתי בעניין זה עם ציון מקורות, ניתן למצוא בשו"ת 'מנחת אברהם' להרה"ג אברהם חממי,[14] תלמיד מובהק של הגר"י קאפח זצ"ל, שהיה בין הרבנים שחלקו על הגר"ע יוסף זצ"ל בעניין זה. הרה"ג חממי הביא שם את החולקים על מרן הגר"ע יוסף זצ"ל, בהם הגרב"צ שאול זצ"ל, הגר"ש משאש זצ"ל והגר"מ אליהו זצ"ל. אולם הגר"י יוסף שליט"א כבר הספיק להשיב להרה"ג חממי בספרו 'ילקוט יוסף'[15] באריכות מרובה. כמו כן, הראשון לציון הגר"י יוסף[16] תמה על הגרב"צ שאול, שפסק שעדת תימן היא מיוחדת מכל העדות ועליה לשמור על מורשתה ההלכתית.

וארשה לעצמי להעיר הערה בעניין חשוב זה. זכיתי להכיר אישית את מרן הגר"ע יוסף זצ"ל ואת כתביו, ואין לי ספק שהייתה לו כוונה אמיתית מאוד לאחד את בית ישראל, כאן בארץ הקודש, סביב פסקי ההלכה של מרן ה'שלחן ערוך'. אך גם ר"י קארו הייתה לו כוונה אמיתית לאחד את בית ישראל, והוא כתב בהקדמתו לספרו 'בית יוסף' שהתורה כבר אינה כשתי תורות מפני המחלוקות אלא כתורות אין מספר. ובכל זאת הרמ"א, בן דורו, עמד מייד להגן על פסיקת ההלכה האשכנזית, וכתב את השגותיו על פסיקת ר"י קארו, בספר 'בית יוסף' וב'שלחן ערוך'. אחריהם, כמאתיים שנה לאחר מרן, התייצב מהרי"ץ, הרב יחיא צאלח בתימן, ובלם את המגמה לפסוק כמרן שכבר החלה להתפתח בתימן, והשתדל עד כמה שיכל להחזיר עטרה לישנה, להגן על מנהגיה המקוריים של יהדות תימן ועל נאמנותה עד כמה שאפשר לפסיקת ההלכה של הרמב"ם. כך יוצא שאחדות ישראל בהלכה היא חשובה, אך היא משימה קשה ביותר, ולא לחינם אנו מתפללים שה' ישיב שופטינו כבראשונה.

נחזור לענייננו באשר לחליטה. הגר"ח דוד הלוי זצ"ל[17] קיבל את עמדתי שעלינו לשמור על דין החליטה. ניתן להתפעל מיושרו ומאישיותו האצילית של הגר"ח דוד הלוי זצ"ל, כך שמכל בחינה אין ספק שהנהלת הישיבה חייבת לספק לתלמידיה מאכלים כשרים לכל תלמיד, לפי שיטתו ההלכתית. לכן למעשה יצטרכו לנהוג בחומרות כל העדות, כי כאמור, הישיבה חפצה בהם, והם חפצים בה, והיא נועדה עבור כל התלמידים, ולא רק עבור ראש הישיבה וצוות העובדים.

צא וראה כיצד בימינו, בהרבה תחומים הלכתיים, נוהגים חומרות עד בלי די, כפוסק זה וכפוסק זה, אפילו בספקות של איסורי דרבנן, ואילו בעניינים אלו – לא. אתמהה. כיוצא בדבר, לתלמידים הפוסקים כהרמב"ם ואולי לכל בני הישיבה חייבים לספק לקידוש יין לא מבושל וללא סוכר, ולא יין שביעית אחרי הביעור. זאת משום שלפי הרמב"ם, אין יוצאים ידי חובת קידוש אם מקדשים ביין מבושל וכיו"ב.

סיכום

מבחינה הלכתית חובה על כל הנהלת ישיבה לספק לתלמידיה מאכלים הכשרים לפי שיטותיהם ההלכתיות המחמירות, כי אין מדובר בחומרות סתמיות, אלא בשיטות הלכתיות של בני עדתם, המחייבות כשיטת פסיקה. נתפלל לאבינו שבשמיים שישיב שופטינו כבראשונה, ותתחדש הסנהדרין במהרה, ותורה אחת תהיה לכל ישראל, ויתקיים בנו 'ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'.

 

 

[1].     תפארת ישראל, עדיות פ"ד בועז, ס"ק ב.

[2].     דרכי תשובה, יו"ד סי' קיט ס"ק נב.

[3].     כללי תורה, יו"ד סי' קיט ס"ק נב.

[4].     שו"ת יביע אומר, ח"ה יו"ד סי' ג.

[5].     שם, אות ב.

[6].     דבר שמואל, סי' שכ.

[7].     שו"ת יביע אומר, שם אות ג.

[8].     דבר משה, ח"א יו"ד סי' לד.

[9].     שו"ת אהל יוסף, חיו"ד סי' ט.

[10].   רמב"ם, הל' מאכלות אסורות פ"ו ה"י.

[11].   שו"ת הרדב"ז, ח"א סי' לג.

[12].   דרכי תשובה, יו"ד סי' סט ס"ק שיב.

[13].   ערוך השלחן, יו"ד סי' סט סעי' לז.

[14].   שו"ת מנחת אברהם, סי' ל.

[15].   ילקוט יוסף, מועדים, פסח, כרך ב, מעמ' תשצד, ובמיוחד מעמ' תתלד.

[16].   שם, עמ' רפז.

[17].   שו"ת עשה לך רב, ח"ה סי' יח.