סימן סה - הקפת הראש לחולה

ראשי פרקים

שאלה

א.  הקפת הראש על ידי אשה

ב.  הקפה על ידי סם

ג.  הקפת הראש לחולה בשב ואל תעשה

ד.  גילוח לאחר תספורת קצרה

מסקנה

*  *  *

שאלה

אדם לקה בחולי עור קשה בכמה מקומות בקרקפת, כולל הצדעיים, והטיפול בו מחייב לגלח את שער ראשו באותם מקומות הנגועים. אלא שאז יווצרו קרחות בחלקים מראשו, ובגילוח כל הראש יש משום איסור 'בל תקיף'. האם מותר לו לגלח את כל שערות ראשו בשווה? וכמו כן, האם יכול לגלח ע"י אשה בסם?

א. הקפת הראש על ידי אשה

איסור הקפת הראש בתער הוא איסור דאורייתא לכו"ע, ונחלקו הראשונים אם הקפת הראש על ידי מספריים אסורה מדאורייתא או מדרבנן. לדעת הרמב"ם (הל' ע"ז פי"ב ה"ו) המקיף את הצדעיים שהן הפאות אינו חייב עד שיטלם בתער, וכפי שמצאנו בהשחתת הזקן שאינו חייב אלא כשעושה זאת בדרך השחתה. אך לדעת הרא"ש (מכות פ"ג סי' ב) הקפת הראש חמורה מהשחתת הזקן, ואפילו אם נטל את השיער במספריים שהן כעין תער עבר על איסור דאורייתא. והשולחן ערוך (יו"ד סי' קפא ס"ג) פסק שיש לחשוש לדעתו.

ומאחר שאנו חוששים לאיסור דאורייתא, אם כן אין עצה ותבונה להתיר את גילוח הפיאות אפילו לצורך רפואי, למעט צרכי פקוח נפש בלבד. ועל אחת כמה וכמה בנד"ד שהשוואת הצדעים אינה נצרכת לעצם הטיפול הרפואי, אלא רק לצורך האסטטי שנגרם בעקבותיו. וגם משום כבוד הבריות לא התירו לעבור על איסור לאו בקו"ע. ואם כן, אין לנו דרך בהלכה להתיר את גילוח הפיאות במקרה זה מלבד מה שמצאנו בהלכות גילוח.

ואמנם הט"ז (יו"ד סי' קפא ס"ק א) נקט בדעת הרמב"ם, שמותר להקיף את פאת הראש לכבוד המלכים. וטעמו, שהתורה לא אסרה את הקפת הראש לכשעצמה אלא רק כשעושה כן כפי מנהגם של הכמרים לעבודה זרה, אך לא כשעושה זאת מטעמים אחרים. ולדעתו, זו היתה כוונת הרמב"ם בטעם שהוסיף לאיסור זה: "כמו שהיו עושין עובדי כוכבים", וכבר תמה על הרמב"ם הטור לשם מה הוצרך להוסיף טעם למצוה זו. ולדברי הט"ז, אין זה טעם בעלמא אלא זו ההגדרה של האיסור, שלא להסתפר כדרך העובדי כוכבים, אך אם מתכוון למטרות אחרות כמו לכבוד מלכים וכדו' יתכן שיש להתיר.

ולדיעה זו יש מקום להתיר את הקפת הראש גם בנדון דידן, כיון שהצורך בגילוח הפיאות התעורר בעקבות הטיפול הרפואי והקרחות שנוצרו בעקבותיו, ואין לחשוד בו שכוונתו להסתפר כדרך העובדי כוכבים.

מיהו, רוב הפוסקים כמו הבה"ט (ס"ק א) והפת"ש (ס"ק א) חולקים על הט"ז (וכמו כן דעתו לא הובאה בחכ"א ובקישו"ע), וגם לשיטתו הדבר תלוי במחלוקת שבין הרמב"ם לרא"ש וטור, ונראה שגם הוא לא הכריע בדבר.

והיה מקום להציע שהגילוח ייעשה על ידי מי שאינו מצווה בלאו זה, כגון נכרי או אשה שמותרים בעצמם בהקפת הראש, וממילא אינם אסורים להקיף גם את ראשו של ישראל. ואמנם איסור הקפה נאמר גם על הניקף וכפי ששנינו (מכות כ, ב): "אחד המקיף ואחד הניקף לוקה", אך עדיין יתכן לומר שהיינו דווקא כשהמקיף הוא בר חיובא, אך כשהמקיף אינו בר חיובא אולי אין איסור בדבר. ואמנם דעת המתירים להקיף את האיש על ידי גוי ואשה הובאה בנימוק"י (שם ד, א בדפי הרי"ף), ובלבד שהניקף יהיה פסיבי לגמרי ולא יסייע להקפתו על ידי מעשה, אך הנימוק"י עצמו חולק עליהם. והשו"ע (סי' קפא סע' ד) פסק לחומרא, וז"ל:

גם הניקף חייב אם סייע בדבר שמטה עצמו אליו להקיפו, אבל איסורא איכא אף על פי שלא סייע, לפיכך אסור להיות ניקף אפילו על ידי עובד כוכבים.

ולמעשה, אין להתיר את הגילוח על ידי גוי או אשה בלא לצרף סניפים נוספים לקולא. ועיין בתשובת ר' עקיבא איגר (סי' צו) שחכך מתחילה להקל בדבר, אך מסקנתו היא שדין גילוח על ידי גוי הוא ספיקא דרבוותא, ואין להקל בדבר.

וגם אם נבוא לצרף לדעת המקילים בגילוח על ידי אשה עוד קולא נוספת, שהגילוח לא יעשה בתער וגם לא כעין תער אלא בסם, עדיין לא יצאנו מידי חשש דאורייתא.

ב. הקפה על ידי סם

ואמנם יש מי שמיקל בגילוח שעל ידי סם, משום שאין בו מעשה של נטילת השערות והקפת הראש בידיים אלא בגרמא בלבד, ורחמנא אמר "לא תקיפו" – דווקא על ידי מעשה ולא בגרמא (כפי שמבואר במסכת שבת קכ, ב). וכן משמע מדברי רש"י (קידושין כא, ב ד"ה מיעט) שנקיבת אוזנו של העבד על ידי סם אינה נחשבת למעשה של רציעה, משום ש"אינו כח אדם אלא כמו שנעשה מאליו". אך דעה זו אינה מוסכמת לכולי עלמא.

ועיין בתשובת 'הר צבי' (יו"ד קמג) שדימה את המתגלח בסם ומקיף את ראשו בדרך זו למי שמחמיץ את העיסה בפסח על ידי הטלת שאור, שאינו חשוב כעושה מעשה ולא הוי אלא גרמא בעלמא. ויש ללמוד זאת ממה שכתב בשאילת יעב"ץ (חו"מ סוף סימן טז), שחילק בין המחמץ את העיסה בחום ידיו שנחשב כעושה מעשה, לבין המשהה את העיסה עד שתבוא בעצמה לידי חימוץ, שאינו אלא גרמא בעלמא. ולדעתו כך יש לבאר את דברי הרמב"ם (הל' חו"מ פ"א ה"ג) שהמחמיץ את העיסה בפסח לוקה משום לא יראה ולא ימצא, והיינו דווקא שהחמיצה בידיו כיון שעשה בה מעשה, דהוי "לאו שיש בו מעשה" ולוקין עליו. וכעין זה יש לומר גם לגבי הסרת שער הראש באמצעות סם, שאינו נחשב מעשה אלא גרמא בלבד.

אך הגרצ"פ פרנק הביא ראיה מפורשת נגד סברת היעב"ץ מן הגמרא במנחות (נו, ב):

א"ר אמי הניח שאור ע"ג העיסה והלך לו ונתחמצה לוקה.

ויש לדייק מלשון הגמרא שהמחמיץ במנחות לוקה אפילו כשהניח את העיסה והיא החמיצה מאליה, ומכאן יש ללמוד שהחמצה בכה"ג נחשבת מעשה ולא רק גרמא, ולא כסברת היעב"ץ. וגם על גוף הסברא יש להעיר שהחימוץ מתחיל בשעת הנחת השאור על גבי העיסה, ונמצא שמעשיו הביאו לחימוצה באופן ישיר, ואין זו גרמא בעלמא.

ואם אמנם נכון לדמות הקפת הראש על ידי סם להנחת העיסה עד שתחמיץ מעצמה, ללא מחמץ חיצוני יש להעיר על היעב"ץ גם ממה ששנינו במסכת מכות (כ, א), שאם סך חמש אצבעותיו בסם המשיר את השער והניחם על גבי ראשו שחייב על כל קרחה וקרחה (מכות כ, א), ומוכח שגילוח בסם נחשב כמעשה בידיים ולא כגרמא.

מיהו, יש לחלק. שם מדובר שהמקיף אוחז את הסם באצבעותיו, וממילא כאשר הוא מניח את אצבעותיו על השערות הרי הוא משחית במו ידיו בכל רגע ורגע שידיו ממשיכות להשיר את השער, והסם אינו אלא כגרזן ביד החוצב בו. אך סם המשחית מעצמו שאני, שהרי המשתמש בו מניח אותו שיפעל מאליו והולך לו, ואינו נחשב לעושה מעשה אלא לגורם בלבד.

אך מאידך, הגרצ"פ עצמו חכך לומר שמא יש ללמוד מסוגיא זו עצמה – שהמשחית חייב על כל השחתה והשחתה – שגרם השחתה אסור כהשחתה עצמה. והא קמ"ל שהתורה אסרה עלינו כל פעולה המביאה לידי השחתה, ודי אפילו בסיכה כל שהיא כדי להוציאו מכלל "לאו שאין בו מעשה", ואם הביא בכך לידי השחתה יתחייב מלקות. וקשה לעמוד על מסקנתו של הגרצ"פ.

ובלאו הכי צ"ע, האם יש להקל בהקפת הראש כשאינה בדרך השחתה כמו שמצאנו בהשחתת הזקן, וכבר הבאנו לעיל את מחלוקת הראשונים בדבר. ובשלמא בהשחתת הזקן יש להקל בסם כיון שאינו דרך השחתה, ורחמנא אמר "לא תשחית את פאת זקנך". אך בהקפת הראש לא נאמרה השחתה אלא "לא תקיפו" בלבד, דהיינו שלא ישווה צדעיו לאחוריו, וסוף סוף גם המקיף בסם משווה צדעיו לאחריו כעין תער. אך מאידך, "לא תקיפו" כתיב, דהיינו בידים ולא בגרמא, והדבר צריך תלמוד.

ג. הקפת הראש לחולה בשב ואל תעשה

ואולי יש מקום להעלות סברא מחודשת לקולא. כיון שמדובר בחולה שנאלץ להתגלח בצדעיו לצורך טיפול רפואי חיוני, ורק בגלל אילוץ קשה זה הוא מחפש דרך של היתר לגלח את מעט השערות שנשארו בצדעיו. ואמנם המשך הגילוח אינו קשור ישירות למצבו הרפואי ולטיפולים שהוא נזקק להם, אך אעפ"כ יש מקום לקשור אותו למחלה ולטיפול באופן הדוק. וזאת משום שמבחינה אסטטית הוא אינו יכול להרשות לעצמו להופיע ברבים עם קרחות קרחות בצדעיו, ויש לחשוש שהבושה ועגמת הנפש יגרמו לו להימנע מהטיפול הרפואי. ונמצא, שבעיה אסטטית זו עלולה להפוך לבעיה רפואית של ממש. ואם כן, השלמת הגילוח של צדעיו היא חלק מצורך רפואתו ממש. וצ"ע בסברא זו. ומצינו ששיקולים צדדיים משפיעים על הצורך להתיר איסור משום פיקו"נ, בחזרה בשבת, כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא (רמב"ם הל' שבת פ"ב הכ"ג).

ואם ננקוט כסברא זו, יש עוד צד להקל בחולה אפילו במקום שהגילוח נעשה בדרך שיש בה חשש איסור מדאורייתא. וזאת משום שהחולה אינו מקיף את עצמו בידים, אלא הוא יושב לפניו באופן פסיבי לחלוטין, וכל איסורו הוא ב'שב ואל תעשה'. ואם כן, יש לדון אותו כמי שמבטל עשה ולא כמי שעובר על לאו, שהרי אינו כשאר לאוין שהעובר עליהם עושה זאת ב'קום ועשה'. ולגבי מצוות עשה כבר מצאנו שפטרו את החולה ממצוות עשה, אם הדבר נחוץ לצורך רפואתו.

וראיה ממה שכתב בחלקת יואב (דיני אונס ענף ו בהשמטות) שחולה פטור מן הסוכה אפילו בלילה הראשון, והוכיח שפטור זה הוא פטור גמור העומד בפני עצמו, ואינו תלוי בדין "מצטער פטור מן הסוכה". והביא סייעתא לדבריו מדין גשמים שירדו בלילה הראשון של סוכות, שכולם פטורים מן המצוה, ולא משום שהם מצטערים אלא משום שהכל חולין אצל צינה. שהרי בלילה הראשון אין פטור מיוחד ממצות סוכה משום "תשבו – כעין תדורו", ועל כרחך פטרו את החולה ממצוה זו כפי שראוי לפטור אותו מכל מצות עשה אחרת. ואדרבה, מכאן יש ללמוד באופן כללי שחולה הסובל מאוד או שיש לו צער גדול פטור ממצוות עשה. (ועיין באהלה של תורה ח"ב סי' צב שהרחבנו בדין זה, ומה שהבאנו בשם השע"ת או"ח סי' תרמ סס"ק ג).

ואמנם בנד"ד לא מדובר במצוות עשה אלא בלאו, אך אעפ"כ מצינו שאיסורי לאו שהם ב'שב ואל תעשה' שקולים לביטול מצוות עשה, כיון שאף הוא נעשה ב'שב ואל תעשה'. ונפקא מינה במקום צער גדול או במקום הפסד מרובה, שהקלו גם בלאו, אם עובר עליו בשב ואל תעשה, כפי שכתב ב'פתחי תשובה' (סי' קנז ס"ק ד).

ואמנם שם בפת"ש נתן טעם נוסף לדבר שאינו נוגע ישירות לנד"ד – שאם אדם ימנע מלעבור על הלאו אפילו ב'שב ואל תעשה' ויוציא על כך את כל ממונו, סופו לבוא לידי חולי או לידי עניות ובלאו הכי יבטל באונסו מצוות רבות אחרות. ויש להשתמש בהקשר זה בסברא "חלל עליו שבת אחת כדי שיקיים שבתות הרבה" וללמוד משם אף לנד"ד, שעבירה אחת שאינו עושה בידיו אינה שקולה כנגד מצוות אחרות שיבטלו ממנו בעתיד, ואין בכוחה לדחותן. אך סברא זו אינה עולה יפה אלא במקום שעובר על האיסור ב'שב ואל תעשה'. מה שאין כן כשבא לעבור על הלאו ב'קום ועשה', שודאי אין מקום לשיקולים מעין אלו ואין עצה ואין תבונה נגד ה'.

ולכאורה, טעם זה שייך רק במקום שמבזבז את כל ממונו כדי שלא יעבור על הלאו, וכתוצאה מכך לא יישאר לו ממון לקיים מצוות אחרות. ואילו בנד"ד הקפת הראש בשוא"ת אינה עשויה לגרור בעקבותיה פגיעה בקיומן של מצוות אחרות. ואם כן, מנין לנו לדמות לאו זה לביטולן של מצוות עשה במקום חולי וצער, וצ"ע.

ולולי דמסתפינא, אולי יש לבאר את הדין שהביא בפת"ש, ואת הדמיון בין מצות עשה ללאו שעובר עליו בשוא"ת באופן אחר.

לענ"ד נקודת המוצא בהלכה זו, שחולה ומצטער נפטרו ממצות עשה משום שהם מוגדרים כאנוסים, ואונס רחמנא פטריה. וזאת משום שהתורה לא דרשה מאדם שסובל כל כך לטרוח ולקיים את המצוה ב'קום ועשה', והריהו כמי שנאנס ולא עשה מצוה, ובדרך זו התירו לו להפטר ממנה ב'שב ואל תעשה'.

אך במציאות הפוכה, שהמצוה יכולה להתקיים ב'שב ואל תעשה' והחולה מבקש לעבור עליה ב'קום ועשה', כאן לא נאמר אונס רחמנא פטריה, שהרי אינו בא להיפטר מן המצוה אלא לעבור עבירה בידים. ולעולם אונס אינו פוטר אלא במצוה שחייבים לקיימה בקו"ע והאונס יהיה בשב וא"ת.

ולפי סברא זו, החילוק אינו בין מצות עשה למצות לא תעשה, אלא בין עבירה שהחולה נדרש לעבור עליה ב'קום ועשה', לבין מצוה או עבירה שהחולה מבקש להפטר ממנה ב'שב ואל תעשה'. וכל עוד שהחולה אינו עושה מעשה של הקפה בידיים אלא רק מאפשר לאחרים להקיפו, הריהו כאנוס ויש מקום להתיר לו.

ולכאורה מצאנו חילוק מעין זה בגדרי אונס בתנאי, בין תנאי המתקיים בשב ואל תעשה והמתנה נאנס לעבור עליו, לבין תנאי המתקיים בקום ועשה והמתנה נאנס שלא לקיימו. לדעת ה'משנה למלך' (הל' מכירה פי"א ה"א) טענת אונס מבטלת את קיום התנאי שאדם קיבל על עצמו באופן שלילי, אך אין בכח האונס להפוך את האדם למקיים התנאי באופן חיובי.

ולדוגמא, התולה את קניינו בתנאי "אם לא באתי", ולבסוף לא בא מחמת האונס קניינו בטל. וזאת משום שתנאי זה אינו מתקיים אלא באופן פסיבי, וכשלא בא מחמת אונס אין זה חשוב כקיום התנאי כיון שבלאו הכי לא עשה מעשה. ורק בגיטין תקנו חכמים תקנה מיוחדת שאין תנאי בגיטין, והיינו בכה"ג שהמגרש אמר: "הרי זה גיטך אם לא באתי". אך אם תלה את קניינו בתנאי "אם באתי" שמתקיים אך ורק באופן אקטיבי, ואח"כ אנסו את בעל התנאי והביאוהו בעל כרחו – הרי תנאו התקיים וקניינו חל.

כלומר, אין בכח טענת אונס לבטל מעשה אקטיבי ולעוקרו מן העולם, ורק במקום שנאנס ונמנע מלעשות מעשה בעל כרחו ניתן להתחשב בטענה זו ולעקור את קיום התנאי. ולכאורה יש ללמוד מהמל"מ גם לנידון דידן, שהעובר על לאו בשב ואל תעשה מחמת צער גדול ייחשב לאנוס, כמו מי שמקיף את ראשו כהשלמה לטיפול רפואי חיוני, אע"פ שלא התירו לעובר על שאר לאוין בטענת אונס מעין זו.

מיהו, שם החילוק אינו בגדרי אונס – בין מי שנאנס לקיים את תנאו בקו"ע ובין מי שנאנס לעשות זאת בשוא"ת, אלא בגדרי קיום התנאי – כשנאלץ לקיים את תנאו בעל כרחו. ואמנם, החילוק בין שני סוגי האונס נזכר רק בהקשר זה, שהמתנה מקיים את תנאו על ידי אונס. אך כשהוא עובר על תנאו באונס – האונס מבטל את התנאי, בין שהתנאי בקו"ע ובין שהתנאי בשב וא"ת, ואין נפק"מ אם האונס היה אקטיבי או פסיבי. ואדרבה, אולי יש ללמוד מכאן לאידך גיסא – שלא מצינו חילוק בגדרי אונס עצמם בין קו"ע לשוא"ת.

יתרה מזו, יש להקשות על הסברא שכתבנו מגוף הראיה שהבאנו שחולה פטור מן הסוכה משום שהוא חשוב כאנוס. שהרי אכילה מחוץ לסוכה נאסרה משום שיש בה ביטול מצוות עשה ב'קום ועשה', ועם כל זה התירו לחולה לאכול בלילה ראשון מחוץ לסוכה, בקום ועשה. ומשמע, שהסיבה שהקלו בחולה היא קולתה של מצות עשה ולא צורת קיומה, דהיינו שאין בה עשיה אקטיבית אלא פסיבית בלבד. ולעולם החילוק בגדרי ההיתר לחולה הוא בין מצות עשה למצות לא תעשה, ולא בין קו"ע ושוא"ת.

והדר דינא שאיסורי לא תעשה אינם נדחים מפני החולי אפילו ב'שב ואל תעשה', ואע"פ שהחולה אינו עובר עליהם אלא באופן פסיבי, מ"מ חומרת הלאו שבו ראויה לאסור אפילו בחולה. וצ"ע.

ד. גילוח לאחר תספורת קצרה

ועדיין יש מקום להקל בדבר מטעם אחר. שהרי לצורך ריפויו של החולה הוא אינו צריך להקיף את כל ראשו, ויכול לגלח את שערותיו במקומות הנחוצים אפילו בידיו (בסם), ובלבד שיישארו לו ארבעים שערות. וכל עוד שלא גילח את כל שערות ראשו לא עבר על לא תקיפו (עיין רמב"ם הל' ע"ז פי"ב ה"ו ובשו"ע סי' קפא סע' ט).

אלא שבנד"ד החולה מעונין לגלח את כל שערותיו בשווה, כדי שלא יתבזה בפני אחרים כשהוא נראה בפניהם. ויש לדון בדבר משום כבוד הבריות, ומצינו במפורש שמותר לבטל עשה משום כבוד הבריות, ואפילו לעבור על לאו בשב ואל תעשה, (כמבואר בברכות כ, א) וכאן הניקף אינו עושה מעשה.

ועיין בשו"ת 'מלמד להועיל' (ח"ב סי' סד) שנשאל שאלה דומה לנד"ד בחולה שצריך לגלח את זקנו בתער בכל יום, והתיר לו לגלח בתער לאחר שיגלח שערותיו במספרים, וכדלקמן. שהרי אין איסור גילוח בזקן אלא בדרך השחתה, דהיינו בתער דווקא ולא במספרים. ואם לאחר שגזר את שער הזקן במספריים לא נותר בו עוד שיעור מינימלי, שוב אין בו איסור השחתה אפילו בתער, כפי שמפורש במשנה (נדה נב, ב):

שתי שערות האמורות בכל מקום כדי לכוף ראשן לעיקרן דברי ר' ישמעאל, ר' אליעזר אומר כדי לקרוץ בציפורן, ר' עקיבא אמור כדי שיהו ניטלות בזוג.

ולהלכה נפסק כדברי כולם לחומרא. ומשום כך יש עליו להקפיד תחילה לגזור את שערותיו בתספורת קצרה שיש בה כדי לצאת ידי כל הדיעות, ולאחר מכן אין עליו עוד איסור להשלים את הגילוח בתער, וכל שכן על ידי סם. וכדי לצאת ידי הספק שמא השער גדל יתר על שיעורו עליו להקפיד לגלח בתער בכל יום ויום. ולדעתו, בזמן קצר זה השיער אינו יכול להגיע כלל לשיעור כל שהוא.

וכבר קדם לו בהיתר מעין זה בשו"ת 'בשמים ראש' (המיוחס לרא"ש, סי' יח) וה'נודע ביהודה' (מה"ת חי"ד סי' פ, שהתיר עקרונית אך חשש למעשה שמא יצאו קלקולים גדולים מהיתר זה). אך מאידך, ה'חתם סופר' (או"ח סי' קנד) דחה היתר זה וטעמו שאי אפשר לגלח במספרים כל כך, עד שלא יישאר בשער כדי לקרצו בציפורן.

ואמנם בנד"ד לא מדובר בהשחתת הזקן אלא בהקפת הראש, אולם גם משמעותה של הקפה היא סילוק כל השיער מהצדעיים, אך אם משאיר כל שהוא אינו נחשב מקיף, וכן אם נוטל כל שהוא אינו נחשב מקיף.

מסקנה

כפי שהתבאר, אין איסור בעצם הגילוח הנחוץ לשם הטיפול הרפואי באופן ישיר, וכל הבעיה מתמקדת בגילוח המשלים שהחולה מבקש לעשות מטעמים אסטטיים, שיש לו תרומה עקיפה בלבד להמשך הטיפולים. ולא מצאנו דרך של היתר אלא באופן הבא: שהחולה יספר את שערותיו הנותרות בתספורת קצוצה מאוד, ולאחר מכן יש להתיר לאשה לגלח את הנשאר בסם, ובלבד שהוא ימנע מלסייע לה בדרך כל שהיא.