מינוי מלך – מינוי אלוקי או דמוקרטי

מינוי מלך – מינוי אלוקי או דמוקרטי

מה היה מקור סמכותם של המלכים שנמשחו למלוך – האם מקור הסמכות הוא אלוקי בלבד, ומרגע המשיחה הם נחשבו למלכים על פי ההלכה אף שהעם לא ידע על כך; או שמא המינוי בפועל נעשה על ידי העם

הרב עדו רכניץ | אמונת עתיך 113 (תשע"ו), עמ' 84- 91

הקדמה

בתנ"ך מסופר שה' שלח נביאים למשוח את דוד ושאול למלוכה, אולם הם החלו למלוך בפועל שנים רבות לאחר המשיחה. בעקבות זאת נחלקו הפוסקים מה היה מקור סמכותם למלוך –  האם מקור הסמכות הוא אלוקי בלבד, ומרגע המשיחה הם נחשבו למלכים על פי ההלכה אף שהעם לא ידע על כך; או שמא המינוי בפועל נעשה על ידי העם, והמשיחה רק ביטאה את רצונו יתברך שהם ימלכו? מחלוקת זו מבטאת מחלוקת עמוקה יותר בעניין מקור הסמכות של השלטון בעולם של אמונה – האם המקור הוא אלוקי בלבד או אנושי בלבד? תיאורטית ישנה אפשרות שיש צורך באישור כפול, וישנה אפשרות נוספת שכל אחד מהמקורות מספיק.

המקור המרכזי בגמרא בהקשר זה הוא המדרש על השיחה שהייתה בין דוד לבין אביגיל כאשר דוד רצה להרוג את נבל הכרמלי (מגילה יד ע"א-ע"ב):

אמרה לו: וכי דנין דיני נפשות בלילה? אמר לה: מורד במלכות הוא, ולא צריך למידייניה. אמרה לו: עדיין שאול קיים, ולא יצא טבעך בעולם. אמר לה: וברוך טעמך וברוכה את אשר כלתני [היום הזה] מבוא בדמים.

על פי המדרש, דוד טען שנבל הוא מורד במלכות ולכן הוא רשאי להרוג אותו, ומכאן שדוד ראה עצמו מלך. אביגיל השיבה לו 'עדיין לא יצא טבעך בעולם', ודוד קיבל את דבריה. בדבר הפרשנות של דברי אביגיל נחלקו הפוסקים. מקור חשוב נוסף הוא הסיפור על דוד הבורח מירושלים בעת מרד אבשלום, שם שמעי בן גרא מקלל את דוד, אולם דוד אוסר על אנשיו לפגוע בו. בירושלמי נאמר על תקופת מרד אבשלום (ירושלמי הוריות פ"ג ה"ב):

רב חונא אמר כל אותן ששה חדשי' שהיה דוד בורח מפני אבשלום בנו בשעירה היה מתכפר כהדיוט.

דהיינו בזמן מרד אבשלום, אילו דוד היה חוטא, היה עליו להביא קרבן של אדם מן השורה ולא של מלך. לכאורה מכאן ראיה שהציבור יכול להדיח את המלך אע"פ שה' בחר בו, ומכאן שהתמיכה הציבורית היא תנאי למינוי. קודם לכן מובא בירושלמי (שם) כך:

מלך ישראל ומלך יהודה שניהן שוין לא זה גדול מזה ולא זה גדול מזה ומה טעמא (מלכים א כב י) ומלך ישראל ומלך יהודה וגו' בגורן כבגורן א"ר יוסי בי רבי בון ובלחוד עד דיהוא בן נמשי ומה טעם (מלכים ב י ל) בני רביעים ישבו לך על כסא ישראל מיכן ואילך בליסטייא היו נוטלין אותה.

דהיינו אין הבדל בין מלך יהודה לבין מלך ישראל. זאת אף שמלך יהודה הוא צאצא של דוד שנמשח על ידי ה'. לעומת זאת, מלכי ישראל תפסו את המלוכה בשלב מסוים בכוח (כגון עמרי, אביו של אחאב). ממקור זה עולה שתמיכה ציבורית מספיקה והיא שוות ערך למי שמונה על ידי ה'.

ב. מינוי אלוקי בלבד

שיטת התוספות היא שמקור הסמכות של המלך הוא אלוקי בלבד. לטענה זו שני חלקים: הראשון, שמינוי אלוקי מספיק כדי להפוך אדם למלך גם אם העם לא קיבל אותו, וממילא העם לא יכול להדיח אותו. והשני, שלמינוי על ידי העם ללא מינוי אלוקי אין תוקף.

הטענה הראשונה עולה מדברי התוספות על השיחה בין דוד לאביגיל (תוספות, מגילה יד ע"ב ד"ה מורד):

מורד במלכות הוא ולא צריך למידייניה... וגם לא קשה מהא שישב דוד בסנהדרין דהא דאין מושיבין מלך בסנהדרין היינו משום דלא הוי כבודו להיות יושב ושותק אבל גבי מורד כבודו הוא להיות יושב ושותק לפי שהוא נוגע בדבר.

תוספות מקשים: כיצד ישב דוד בסנהדרין כדי לדון את נבל הכרמלי למוות? והרי מלך אינו יכול לשבת בסנהדרין! מכאן ברור שתוספות סברו שדוד היה מלך באותה עת, אף שהוא נרדף על ידי שאול ולא מלך על כל ישראל. מדבריהם עולה שמשיחה על ידי נביא מספיקה כדי להגדיר אדם כמלך.

לפי חלקה הראשון של שיטת התוספות, על פיה מינוי אלוקי מספיק, הלכו גם אחרונים. בספר 'גבורת ארי' כתב כך (יומא כב ע"ב):

ואפשר שממשיחת דוד ואילך לא היה לשאול דין מלך כדאמרינן בפרק ג' דמגילה דאמר דוד על נבל מורד במלכות הוא ולא צריך למידייניה. ואפילו אביגיל שהשיבה לדוד 'עדיין שאול קיים ולא יצא טבעך בעולם', לאו למימרא דלא היה לדוד דין מלך בעוד שאול קיים אלא מלתא בעלמא קאמר ליה דכיון דלא יצא טבעך בעולם ועדיין אין הכל יודעין שאתה נמשח כבר למלך שהרי משחו בהסתר... ואם תהרוג את נבל יאמרו עליך שאתה רוצח...

לדבריו, אביגיל לא חלקה על מעמדו של דוד כמלך, אלא אמרה לו שהציבור לא מודע למעמדו ולכן יתפלא אם דוד יהרוג את נבל. לפיכך הוא כותב ששאול איבד את מלכותו ברגע שדוד נמשח, זאת אף שהציבור לא קיבל את דוד ולא ידע על המשיחה. בהמשך הוא מציע ששניהם מלכו באותה עת, אבל ברור לו שלדוד היה מעמד של מלך החל מהמשיחה. כך כתב גם בשו"ת 'אבני נזר' (יו"ד סי' שיב):

אך כשאני לעצמי הייתי אומר דמשעה שמשחהו שמואל הי' לו דין מלך לכל דבר וכבש"ס מגילה (י"ד ע"ב) דנבל מורד במלכות הוה ואביגיל הצילו משום דעדיין לא יצא טבעו בעולם. ולמה לא אמרו בלשון מבורר שעדיין לא נתמנה או עדיין אינו מלך. ומשמע דמלך הוא. אבל אין על המורד דין מורד במלכות כיון שלא יצא טבעו ולא הי' מלכותו בהתגלות ואולי לא ידע המורד...

בהערה (שם) ישנה התייחסות לדברי התלמוד הירושלמי ממנו עולה שדוד לא היה מלך בזמן מרד אבשלום:

ורחש לבי עוד דבר חדש דהא דאיתא בירושלמי פ"ק דר"ה ופ"ג דהוריות דששה חדשים שהי' דוד נרדף מפני אבשלום בשעירה הי' מתכפר כהדיוט. לאו למימרא דאז לא הי' לו דין מלך כלל. אלא מאחר דדין שעיר תלוי במי שאינו ע"ג אלא ה' אלקיו. ומאחר שהי' נרדף ומתירא מאבשלום בע"כ יש ע"ג שררה. ואין זה תלוי באם יש לו דין מלך או לא.

לדבריו, אין להבין כך את הירושלמי, אלא הכוונה היא שרק בנוגע להבאת קרבן חטאת דוד לא היה מלך, כיוון שבפועל נרדף על ידי אבשלום, אבל לכל עניין אחר היה דוד מלך, כיוון שהוא נמשח על ידי הקב"ה, בניגוד לאבשלום שנתמך רק על ידי העם. לעמדה זו, על פיה מינוי מלך הוא אלוקי בלבד, שותף גם רבי צדוק הכהן מלובלין שכתב:[1] 'ואם כן מוכח מתלמודא דידן דאף שאינו מרוצה [מקובל על הציבור] כל שהוא משוח יש לו דין מלך והיה לדוד דין מלך'. מדבריו עולה שאכן ישנה מחלוקת בין התלמודים בשאלה אם לעם יש זכות למרוד במלך שמונה על ידי הקב"ה.[2]

הטענה השנייה של תוספות, שמי שמונה על ידי העם בלבד הוא חסר סמכויות לחלוטין, עולה מדבריהם לגבי אחאב (תוספות, סנהדרין כ ע"ב ד"ה מלך):

תימה למה נענש אחאב על נבות כיון שלא רצה למכור לו כרמו... אי נמי דפרשת המלך לא נאמרה רק על המלך שנמלך על כל ישראל ויהודה ומאת המקום ואחאב לא מלך על יהודה וגם לא מלך מאת המקום.

תוספות שואלים מדוע לאחאב לא הייתה סמכות לקחת את כרמו של נבות בהיותו מלך. הם משיבים שסמכות זו מוקנית רק למלך 'שנמלך על כל ישראל ויהודה ומאת המקום'. כדי להשלים את התמונה יש לציין שהר"ן[3] הסכים לעיקרון של התוספות, אולם כתב שגם אחאב נחשב למינוי אלוקי בגלל הנבואה על קריעת הממלכה מבית דוד.

ג. מינוי על ידי העם בלבד

בניגוד לעמדה שנדונה עד כה, מדברי הרשב"א עולה שמינוי המלך נעשה על ידי העם בלבד (שו"ת הרשב"א החדשות, סי' שמה):

ותדע ד[יואב] לאו מורד במלכות הוה, שהרי לא מרד בדוד, אלא שנטה אחרי אדוניה להמליכו אחרי מות דוד, ושלמה עדין לא מלך, והמורד בו לאו מורד במלכות הוה באותה שעה. וגדולה מזו אמרה לו אביגיל לדוד, עדין שאול קים ולא יצא טבעך בעולם, והודה לה, כדכתיב וברוך טעמך וברוכה את, כדאיתא בפ"ק דמגילה.

הרשב"א כותב שהצטרפות יואב להמלכת אדוניה לא הייתה מרידה במלכותו של שלמה, כיוון ששלמה עדיין לא מלך בפועל. לדבריו, מאותה סיבה קיבל דוד את דבריה של אביגיל, דהיינו כיוון שעדיין הוא לא מלך בפועל, לא היה לו דין מלך. מדבריו עולה שמינוי דוד על ידי הקב"ה לא שינה את מעמדו ההלכתי, אלא רק קבלת השלטון בפועל היא שהפכה אותו למלך.

כך כתב בספר 'שפת אמת' (שבת קה ע"ב):

וי"ל דלא נחשבו [שאול ואבנר] אז למלך ונשיא הואיל וכבר ניתנה המלוכה לדוד מיהו במגילה (י"ד ב) אמרינן עדיין שאול קיים ולא יצא טבעך בעולם, אם כן הוי שאול מלך ואבנר נשיא כל זמן שלא קיבלו ישראל את דוד למלך.

בהתחלה הוא מציע את האפשרות ששאול איבד את המלוכה לאחר משיחת דוד. ברם, בעקבות הבנתו את דברי אביגיל הוא חוזר בו, וכותב שכל זמן שהעם לא קיבל את דוד למלך – שאול היה המלך. עוד האריך בעניין זה בספר 'פרשת דרכים' (דרך המלך – דרוש אחד עשר) שסיכם כך:

נמצינו למדין, שאביגיל ודוד היו חלוקין בדין. שדוד היה סבור דמשעה שנמשח ע"י שמואל יש לו דין מלך ואף שעדין שאול קיים, ואביגיל סוברת שאין לו דין מלך אף שכבר נמשח ע"י שמואל מאחר שעדין שאול קיים. ואפשר דמטעם זה לא רצה דוד להרוג את שמעי כשבזהו, דהא קי"ל דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, אלא דסבר דוד דמאחר שכל ישראל נטו אחרי אבשלום אין לו דין מלך, דומיא דמה שהיה מתכפר בשעירה כהדיוט.

בדבריו הוא קושר בין דברי אביגיל לאמור בירושלמי – כיוון שסמכות המלך תלויה אך ורק בקבלת הציבור, אזי לדוד לא הייתה סמכות להרוג את נבל, ואף לא את שמעי בן גרא. זאת כיוון ששניהם פגעו בו בעת שהעם לא תמך בשלטונו, ולכן דינו לא היה כשל מלך.

גם הרב אליעזר וולדינברג (שו"ת ציץ אליעזר, חט"ז סי' מט) סבר שמקור הסמכות של המלך הוא בהסכמת העם, כפי שעולה מההשוואה שהוא עושה בין הכלל 'דינא מלכותא – דינא' לבין סמכויות מלכי ישראל:

ומכיון שכפי שהוכחנו ס"ל להרמב"ם ג"כ שדין זה של דינא דמלכותא נובע מכח הסכמת כל בני המלכות לקבל עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו... ונראה דיש מקור לזה גם מהירושלמי (פ"ג דהוריות ה"ב) דאיתא: ובלחוד עד דיהוא בן נמשי ומה טעם בני רביעים ישבו לך כסא ישראל מיכן ואילך בליסטייא היו נוטלין אותה. הרי שזה גם במלכי ישראל.

הוא מציין שהרמב"ם כתב שהכלל 'דינא דמלכותא' מבוסס על הסכמת העם, ולהבנתו, מקור דבריו בירושלמי שכתב כך לגבי מלכי ישראל.

היו גם אחרונים שהלכו בדרך ביניים, על פיה יש סמכות למלך שמונה על ידי העם, ואולם למלך שזכה למינוי אלוקי סמכות רחבה יותר. כך כתב בספר 'ערוך לנר' (סנהדרין כ ע"ב):

וכוונת התוס' ודאי אינו דכיון דלא מלך מאת המקום על יהודה לא היה לו דין מלך דהא אליהו שרץ לפני אחאב אמרינן במכילתא שחלק כבוד למלכות ומייתי ראיה ממשה שחלק כבוד לפרעה ע"פ הדבור הרי דהיה לו דין מלך. ועוד אמרינן בהוריות (יא ע"ב) דמלכי ישראל ומלכי בית דוד אלו מביאין לעצמן כו' ואמרינן שם (י ע"א) במתניתן דאיזהו נשיא זה מלך הרי דגם למלכי ישראל בעת מלוך מלכי בית דוד היה להם דין מלך. וע"כ צ"ל דכוונת התוס' היא דדוקא דינא דפרשת המלך לא שייכי רק במי שנמלך על כל ישראל ומאת המקום אבל לא שלא יהיה לו דין מלך בלא כן.

לדבריו, כאשר תוספות כתבו שיש צורך במינוי אלוקי, כוונתם הייתה רק בנוגע לסמכויות המוזכרות בפרשת המלך בספר שמואל, אולם לשאר העניינים יש סמכות לכל מלך, ובכלל זה מלך רשע (אחאב) או לא-יהודי (פרעה).

ד. שיטת הרמב"ם: שני מסלולים

על פניו גם הרמב"ם סבר שמינוי אלוקי הוא שמעניק את הסמכות למלך, ובמקרה כזה העם לא רשאי להדיח את המלך. כך עולה משתי ההלכות הבאות. בראשונה עוסק הרמב"ם ועניינה מי שמבזה את המלך (הל' סנהדרין פ"יח ה"ו):

...וכן כל המבזה את המלך או המחרפו יש למלך רשות להרגו, כשמעי בן גרא, ואין למלך רשות להרוג אלא בסייף בלבד, ויש לו לאסור ולהכות בשוטין לכבודו, אבל לא יפקיר ממון ואם הפקיר הרי זה גזל.

הדוגמה של הרמב"ם למי שמחרף את המלך היא שמעי בן גרא. זאת אע"פ שבאותה עת העם מרד בדוד. מכאן שהרמב"ם סבר שהתמיכה הציבורית איננה משפיעה על מעמד המלך.

כך עולה גם מדברי הרמב"ם בנוגע להרשעת אדם על סמך הודאתו (הל' סנהדרין פי"ח ה"ו):

...גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שנים עדים, וזה שהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם הוראת שעה היתה או דין מלכות היה...

הרמב"ם מביא שתי דוגמאות לסמכותו של המלך להרשיע ולהעניש אדם על סמך הודאתו. הדוגמה השנייה היא העונש שהטיל דוד על הגר העמלקי שהודה בהריגת שאול המלך. מכאן שהרמב"ם סבר שבאותה עת לדוד היה דין מלך, אף שהעם טרם קיבל אותו.

אמנם בפירוש 'דברי חן' (לרמב"ם הל' מלכים פ"ט ה"א) הבין את הרמב"ם אחרת:

ומה שנסתפק הרמב"ם בהא דהרג דוד לגר עמלקי אם הי' מחמת הוראת שעה או דין המלך. נ"ל דזה תליא בשתי סברות שאמרה אביגיל לדוד במגילה י"ד ע"ב. וכי דנין דיני נפשות בלילה אמר לה מורד במלכות הוא כו' אמרה לי' ועדיין שאול קיים כו' ולא יצא טבעך בעולם. ונראה דתרתי מילי קאמרה. חדא דעדיין שאול קיים. ואין אתה מלך. ועוד לא יצא עדיין טבעך בעולם. ולפ"ז בעובדא דגר עמלקי שכבר היה שאול מת לפי טעם הראשון היה דינו של דוד כמלך וי"ל דמדין מלך הרגו. אבל לאידך טעמא שאמרה משום דעדיין לא יצא טבעך בעולם א"כ אחרי מות שאול נמי קודם שהתקבצו כל ישראל לקבלו למלך עדיין לא יצא טבעו בעולם ולא הי' עדיין דינו כמלך ובע"כ צ"ל שמה שהרג לגר עמלקי הי' מהוראת שעה. כנ"ל ונכון.

בפירושו הוא עמד על כך שהרמב"ם כתב שדוד העניש את הגר העמלקי על סמך 'הוראת שעה היתה או דין מלכות היה', והשאלה היא: למה יש צורך להתייחס לשתי אפשרויות? תשובתו היא שאכן היה לרמב"ם ספק אם המינוי האלוקי הוא מספיק, ואז מדובר ב'דין המלכות', או שמא יש צורך בתמיכת הציבור, ואז דוד התבסס על 'הוראת שעה'.[4] ובכל זאת קשה להתעלם מההבנה הפשוטה ברמב"ם שמינוי אלוקי אינו תלוי בהסכמת העם.

אלא שבשונה מתוספות, מוכח מהרמב"ם שמינוי אנושי מספיק במקרה שאין מינוי אלוקי. כך עולה מדברי הרמב"ם בנוגע לאופן מינוי המלך. בהלכות מלכים הוא כתב (פ"א ה"ג): 'אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי בית דין של שבעים זקנים ועל פי נביא', דהיינו יש צורך באישור אלוקי למינוי שמתבצע על ידי נביא. אולם בהלכות סנהדרין הוא פסק (הל' סנהדרין פ"ה ה"א): 'אין מעמידין מלך אלא על פי בית דין של שבעים ואחד', ולא הזכיר את הצורך בנביא.

אחרונים רבים עסקו בסתירה זו. בהקשר זה נזכיר את דברי הראי"ה קוק שכתב (משפט כהן סי' קמד):

...וצריך לומר דבזמן שיש נביא בישראל גם בדיעבד אין מלך עומד בלא נביא, אבל כשאין נביא אז מעמידין ע"פ ב"ד הגדול... אבל כשמתמנה מנהיג האומה לכל צרכיה בסגנון מלכותי, ע"פ דעת הכלל ודעת ב"ד, ודאי עומד הוא במקום מלך, לענין משפטי המלוכה, הנוגעים להנהגת הכלל.

לדבריו, כאשר אין נביא ניתן למנות מלך בלעדיו, בהסכמת הציבור ובית הדין, דהיינו ישנו מסלול של מינוי אלוקי (כשיש נביא) וכן מסלול אנושי (כשאין נביא). בשו"ת 'ציץ אליעזר' כתב[5] שהצורך בנביא הוא רק לכתחילה, אבל בדיעבד די במינוי על ידי הסנהדרין.

הרב שאול ישראל הגדיל לחדש (עמוד הימיני, סי' ז סע' ו): 'שכל דינו של הרמב"ם לענין לא נאמר אלא כשמתמנה שלא מדעת העם ושלא ע"י בחירה מידם וזה הוא שצריך נביא וסנהדרין של ע"א ובלא זה לא חל המינוי', דהיינו רק מינוי ללא תמיכת העם דורש את אישורו של נביא וסנהדרין. שוב משמע שישנם שני מסלולים אפשריים. חיזוק לכך ישנו בדברי הרמב"ם שעסק בשאלה כיצד יש להכריע במחלוקת על ירושת המלוכה בין בניו של מלך שהלך לעולמו (פירוש המשנה, כריתות פ"א מ"א):

מלמד שהממלכה ירושה היא לבנים. אלא שאם אירע סכסוך וקטטה בזרע דוד אי זה איש למנות אם פלוני או פלוני, והיתה אחר כך הסכמת הכל על אחד מהם, או שהלכו הרוב אחריו, או שמנוהו הסנהדרין או נביא או כהן גדול, או שהושגה המלכות לאחד מהן באיזה אופן שיהיה, הרי זה נמשח בשמן המשחה כדי להפסיק הקטטה והמלחמה ולסלק המחלוקת וידעו ההמון שזה הוא משיח ה' שייראוהו...

דהיינו ההכרעה יכולה להיעשות באחת מכמה דרכים, ובכלל זה על ידי נביא או על ידי העם.

גישת שני המסלולים עולה גם מדברי הרדב"ז. כאשר הרדב"ז עסק בדינו של מורד במלכות, הוא הגדיר באיזה מלך מדובר (רדב"ז לרמב"ם הל' מלכים פ"ג ה"ח):

והאי מלך היינו שהומלך על פי נביא או שהסכימו עליו כל ישראל. אבל אם קם איש אחד ומלך על ישראל בחזקה אין ישראל חייבין לשמוע אליו והממרה את פיו לא נקרא מורד במלכות.

דהיינו מלך הוא מי שמונה על ידי הקב"ה או על ידי העם, ומכאן שישנם שני מסלולים אפשריים. דבריו יכולים להלום גם את שיטת הרמב"ם על פיה לדוד היה דין מלך בגלל המינוי האלוקי, אבל אין זה סותר את הסמכות שיש למלך הזוכה לתמיכת העם. את שיטת הרדב"ז אימץ הרב ח"ד הלוי[6] שאף רצה לפרש כך את דברי התוספות שהובאו לעיל.

סיכום

בתלמוד הבבלי מובא מדרש המבאר את הוויכוח בין דוד לאביגיל בעת שדוד בא להרוג את נבל הכרמלי. הוויכוח עוסק בשאלה אם לדוד היה באותו שלב מעמד של מלך, זאת כאשר הוא כבר נמשח על ידי שמואל וטרם התקבל על ידי העם.[7]

בתלמוד הירושלמי מובא שלדוד לא היה מעמד של מלך בעת מרד אבשלום, וכן שלמלכי ישראל, שלא מונו על ידי נביא, היה מעמד שווה למלכי בית דוד. משמע שסמכות המלך תלויה בהסכמת העם בלבד.

בראשונים מצאנו מחלוקת בעניין זה. מתוספות עולה שסמכות המלך מותנית אך ורק במינוי האלוקי, ואין כל השפעה למינוי האנושי. בעקבות התוספות הלכו גם כמה מן האחרונים שדנו ביחס שבין דברי התוספות למובא בירושלמי.

לעומת זאת מהרשב"א עולה שסמכות המלך נובעת אך ורק מהתמיכה הציבורית שהוא זוכה לה, ולמינוי האלוקי אין כל השפעה. גם בעקבותיו הלכו כמה מן האחרונים.

גישה שלישית היא זו של הרמב"ם, וממנו עולה שישנם שני מסלולים: מסלול אחד של מינוי אלוקי שאינו מותנה בהסכמת העם, ומסלול אחר של מינוי אנושי שבו אין צורך באישור אלוקי. כך כתב במפורש גם הרדב"ז.

 

 

[1].   אור זרוע לצדיק, חידושים על הרמב"ם, עמ' עז.

[2].   ראו עוד בעניין זה: חידושי מרן הגרי"ז הלוי החדשות על תנ"ך ואגדה מפי השמועה, סי' קסה.

[3].   סנהדרין כ ע"ב.

[4].   בעניין ביאור דברי הרמב"ם ראו עוד באחרונים המובאים במפתח של רמב"ם פרנקל.

[5].   ציץ אליעזר, ח"ב סי' כח.

[6].   שו"ת עשה לך רב, ח"ז סי' סח.

[7].   ראו עוד באחרונים הבאים שעסקו בעניין זה: מלבי"ם, שמואל א, כה, כו; אלשיך, שמואל א, כה; חשוקי חמד, מגילה יד ע"ב.