פרשת אמור: קדושה

פרשת אמור: קדושה

א. הקדמה

פרשת השבוע, פרשת אמור, פותחת בקדושת הכהנים ומזהירתם על התקרבות לטומאה: "אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו"[1], התרחקות הנובעת ממעלת הקדושה בה הם מצויים, תואר החוזר ונשנה במהלך הפרשייה:

קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם... וְהָיוּ קֹדֶשׁ... כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו... וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב קָדֹשׁ יִהְיֶה לָּךְ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם... וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה' מְקַדְּשׁוֹ[2].

מדוע מדגישה התורה את קדושת הכהנים בעוד שבפרשה הקודמת, קדושים, הורתה קדושה זו לכל העם, "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ"[3], וממילא הכהנים בכלל זאת.

פרשייה נוספת המצויה בפרשה היא פרשת המועדים, כאשר התמיהה היא מדוע הוזכרה שבת בכלל המועדים, בעוד נבדלת היא מהם, כפי שיתבאר.

ב. קדושת הכהנים וקדושת ישראל

"אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם"[4] - הכפילות בפסוק ניכרת לעין, ובאה להתמודד עם הקושי המתואר לעיל, מדוע מצווה התורה על קדושת הכהנים בעוד שבפרשה הקודמת חל ציווי זה על כל ישראל והכהנים בכללם.

מענה התורה בא בצורת כפילות - 'אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים' את האמירה האמורה מכבר לישראל 'קְדֹשִׁים תִּהְיוּ', מחמת שכלולים הם בכלל ישראל, אך מאידך קדושת הכהנים מתייחדת בייחודיות מזו של קדושת ישראל, 'וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם' את קדושתם המיוחדת להם.

אולם, עדיין עלינו להבין אל-נכון את מערכת הקדושה הפנימית, בין ישראל לכהנים, שהרי מצד אחד ניכרת עליונות קדושת הכהנים מישראל, שעל גבי קומת הקדושה הכללית של 'קְדֹשִׁים תִּהְיוּ' יש דינים מיוחדים בקדושת הכהנים, אך מאידך הבחנה זו בדרגות הקדושה לא ניכרת בפסוקים המתארים את כלל ישראל, ובתוכם הכהנים: "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ"[5], "קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה'"[6].

המענה לכך הוא בהבנה שקדושת הכהנים היא הגילוי של קדושת ישראל הבסיסית. אשר לכן, למעשה אין כל הבדל בין קדושת ישראל לקדושת הכהנים, קדושה אחת היא, אלא שחילוק דרגות הקודש בניהם נובע מהתגלות והופעת הקדושה בצורה שונה, כאשר אצל הכהנים התגלות הקדושה בשיאה.[7]

בכך מובנת הכפילות 'אֱמֹר... וְאָמַרְתָּ' - קדושת הכהנים שואבת את מקורה מקדושת ישראל הבסיסית ובקדושתם חושפים הכהנים את הקדושה הכללית של ישראל, לכן קדושתם נובעת מקדושת ישראל.

מחמת שמקור קדושת הכהנים מקדושת כלל ישראל, אלא שחשיפת הקדושה אצלם היא בשיאה, הרי שיש ביכולת האדם מישראל להתקדש ולהתעלות לדרגת קדושת הכהנים, אידיאל המבוטא בפסוק הנאמר בסמיכות לקבלת התורה בסיני בו התקדשו ישראל והתעלו לדרגת קדושה עליונה: "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ"[8]. ראויים הם ישראל לדרגת קדושת הכהנים מחמת שקדושתם הבסיסית נתונה לחשיפה ולהתקדשות יתירה, כדברי הרמב"ם (שמיטה ויובל יג, יג):

ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה' והלך ישר כמו שעשהו האלוקים ופרק מעל צווארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעוה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים.

ג. הדדיות

הבנה זו האמורה לעיל, בה התבאר שקדושת הכהנים אינה קדושה שונה ואחרת מזו של כלל ישראל ומקורה היא מקדושתם מקדושת ישראל, מגלה פן חדש בסדר הקדושה.  

ניכר הוא ההבדל בין המצוות בפרשת קדושים, בה מופיע הצו הכללי לקדושת ישראל, למצוות בפרשת אמור בה מופיעה דרגת קדושת הכהנים. עיקרן של המצוות בפרשת קדושים מכוון כלפי מסגרת החיים בין אדם לחבירו; התנהגות ביושר וצדק, חסד ועזרה הדדית, דיני ממונות וענייני זרעים, לעומת עיקרן של המצוות בפרשת אמור מתייחד לענייני קדשים וטהרות.  

הבחנה זו מבדילה בין קדושת הכהנים המתבטאת בהיבדלותם מכלל העם במקום המקדש הקרוב אל ה', בעיסוק בקדשים וטהרות, בהוראת דרך התורה לעם ובהתרחקות מטומאה, לבין קדושת ישראל שיסודה בעיסוק בענייני העולם.

פער זה, בין קדושת ישראל המתממשת בעיסוק בחיי העולם-הזה לבין קדושת הכהנים בעיסוק בקודש פנימה, נובע מחטא העגל. אלמלא חטא זה, הייתה עבודת המקדש נעשית ע"י בכורות ישראל[9], דבר המבטא את שייכותם העקרונית של ישראל לקדושת הכהנים. ברם, בעטיו של החטא נוצר חיץ בין חיי החומר לחיי הרוח, בין העולם-הזה לעולם הרוחני העליון. אך נותרו המה הכהנים לעבודת המקדש, בשיאה של הקדושה, מחמת אי-שותפותם בחטא והיותם נבדלים מחיי החומר[10].

בזה יובן ההבדל בין עיקרי המצוות האמורות בפרשת קדושים, המורות את קדושת ישראל, מצוות המתעסקות עם חיי החומר, לבין המצוות בפרשת אמור המבטאות את שיא הקדושה - לאחר החטא תפקידם של ישראל הוא לקידוש חיי החומר בעולם-הזה, ליצור הלימה בין חיי המסחר ועבודת הארץ לחיי הקדושה, במגמה להעלות ולרומם עניינים אלו ולהביאם אל הקודש פנימה.

אולם, קדושה זו מביטה בערגה אל קדושת הכהנים בהיכל ה', שואבת היא את כוחה מחשיפת הקדושה אצל הכהנים, אך מאידך קדושת הכהנים אינה במנותק מקדושת ישראל, כאמור.

הפרייה הדדית זו בין הקדושות נעוצה בהבנה האמורה, שבסיס קדושת הכהנים הוא בקדושת ישראל, אך מאידך שיא התגלותה בכהנים מורה על השאיפה שעל האדם מישראל לשאוף להתקדש ולקדש את חיי החומר ולהיות בבחינת 'מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים'[11].

ההבדלה בין קדושת הכהנים לקדושת ישראל באה לידי ביטוי בדברי התורה המדגישה שאין להם לכהנים חלק ונחלה עִם ישראל, אלא "אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"[12]. עליהם להיות מנותקים מחיי החומר ולהתעסק בשיא הקדושה פנימה, אך בד-בבד להשכיל שמצויים הם 'בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל', שקדושתם באה להם מכוח קדושת ישראל.

ד. המועד כמפגש[13]

לצורך עבודה זו, המקרבת את ישראל לשיא הקדושה המצויה אצל הכהנים במקדש, באה פרשיית המועדים המהווה חיבור בין קדושות אלו.

מועדי ישראל שלובים המה בחקלאות המעשית: "וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה"[14], דבר המורה על הצורך לצקת תוכן של קדושה לחיי החומר המעשיים, ששיאם מגיע בעלייה לרגל: "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה'"[15], מפגשים המפגישים את האדם הישראלי הבא מן השדה עם שיא הקדושה במטרה להמשכתה אל חיי החולין בהם עסוק במהלך השנה: "כי מציון תצא תורה - לפי שהיה רואה קדושה גדולה וכהנים עוסקים בעבודה היה מכוון ליבו יותר ליראת שמים וללמוד תורה"[16].

מפגש זה מתואר בתורה כמפגש עם 'פְּנֵי הָאָדֹן ה'', ביטוי המגלה על הרעיון האמור, כפי שרמז אליו  הרמב"ן (שמות כג, טז; שם כ, ב) באיסור "לא תעשה לך אלהים אחרים על פני, כי על פני הם, שאני מסתכל ומביט בכל עת ובכל מקום בעושים כן. הדבר העשוי בפניו של אדם והוא עומד עליו יקרא על פניו... והנה אמר לא תעשה לך אלהים אחרים שאני נמצא עמך תמיד ורואה אותך בסתר ובגלוי".

מפגש ישיר זה עם פני האדון ה', מלמד את האדם שגם בעת סורו מן הקודש פנימה, בעת שובו לשדהו וכרמו עליו לזכור שמצוי הוא אדונו עימו בכל הליכותיו, בבחינת "שִׁוִּיתִי ה' לְנֶגְדִּי תָמִיד"[17], "שישים האדם אל ליבו שהמלך הגדול הקב"ה, אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו"[18], ומכוח הבנה זו מקבל הוא האדם מימד חדש לחיי החולין במגמה לקדשם ולהביאם להתעלות.

לשם כך זקוק האדם ללינה בסמיכות למקדש, "וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ"[19], זקוק האדם לשהיית לילה המורה על עיבוד ואצירת החוויה הרוחנית, ורק בבוקר יוכל ליישמה באהליו, בבחינת "חֲדָשִׁים לַבְּקָרִים רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ"[20].

בכך ניתן לפרש את המשנה (אבות ה, ה) המונה את הלינה בירושלים כאחד הניסים שנעשו בבית המקדש: "ולא אמר אדם מעולם צר לי המקום שאלין בירושלים". העולה למקדש, בו היו עומדים צפופים ומשתחווים רווחים, יכול להרגיש גם בסורו משם את עילויו של המקום הגשמי, מעתה לא צר לו המקום הגשמי מחמת שהתעלה לדרגות רוחניות גבוהות[21].

א"כ, המועדים מחברים את ישראל לרוממות הקדושה במטרה להשיבם אל מעלתם קודם החטא, לעבודת המקדש בבכורות[22], לעתיד שבו לא יהיה חיץ והבדלה מלאכותית בין החומר לרוח[23]. 

ה. בין קדושת שבת לקדושת יו"ט

פרשיית המועדים פותחת בציווי על שמירת השבת: "מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי. שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ"[24], דבר המעלה תמיהה - הרי שונה היא שבת מהמועדים במכלול עניינים שבבסיסם עומדת ההבחנה בין שבת הקבועה והקיימת מששת ימי בראשית לבין המועדים הנקבעים ע"י בי"ד של ישראל[25].

קדושת שבת וקדושת יו"ט שונות המה זו מזו, ולמראית העין נראה שקדושת השבת עדיפה מעל פני קדושת הימים הטובים, בעצם היותה מעין עולם הבא בהתערטלות החומר, משא"כ קדושת הימים הטובים התלויה בתקופה החקלאית ומבטאת את חיי החומר בעולם-הזה.

אולם, שזירת התורה את השבת יחד עם הימים הטובים מלמדת על הצורך בב' קדושות אלו המפרנסות זו את זו, כקדושת הכהנים וישראל, כאמור.

שבת מתאפיינת בפסוק: "וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ". השבת היא למעלה מן הזמן, אין היא תלויה במאורעות הזמן, לא בתהליכי ההווה ולא בתהליכי העבר, שבת היא של ה' ואנו עולים אליו ומתעלים למעלה מגדרי עולם הזה. אשר לכן, בשבת אין שמחה אלא עונג[26], מפאת שהשמחה קשורה בהתרחשות הבאה מתוך המציאות, בהגעת נקודת השיא במציאות אל ייעודה, בשונה מן העונג המהווה את הניתוק מהמציאות בערגה למצב אידיאלי עליון.

זו גם הסיבה שבשבת אין אנו עוסקים בצרכי הסעודה אלא אוכלים מן המוכן, "וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר יָבִיאוּ"[27], דבר המורה על היות קדושת השבת מנותקת במידת-מה מהמציאות והעיסוק בחיי החומר העכשוויים, ואינה אלא אכילה משולחן גבוה, "רְאוּ כִּי ה' נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם"[28].

לעומת שיא הקדושה שיש בה בשבת מצויים המה הימים הטובים, אשר מותרים אנו, ואף מצווים להדר, בהכנת המאכלים בו ביום[29], ליהנות ממנעמי העולם. לכן אסרו חכמים הכנת מכשירי אוכל נפש שיכולים להיעשות מערב יו"ט, "גזירה שמא יניח אדם מלאכות שאפשר לעשותן מערב יו"ט ליו"ט ונמצא יו"ט כולו הולך בעשיית אותן מלאכות וימנע משמחת יו"ט ולא יהיה לו פנאי לאכול ולשתות[30], גזירה המלמדת על יסוד היו"ט כיום המשלב בין חלק 'לכם' ובין חלק 'לה''[31].

הבלטת השמחה וההנאה מחיי עולם-הזה מחדדת את שונות הקדושה שביו"ט מזו של שבת, כאשר אם בשבת המגמה היא 'שבת לה'', שאנו מגיעים לשיא הקדושה העליונה, מעין עולם הבא, הרי שביו"ט בא הקב"ה אלינו, מתגלה השכינה בכל מעשינו, החל מעבודות השדה החקלאיות בעטיים נקבעו הימים הללו, בהודאת הוא הקב"ה לקביעת ישראל את הזמנים[32] ובהשראת השכינה במקדש בעלייה לרגל בראיית פני ה', כפי שהתבאר.

ניתן להשתמש בדברי המדרש (בראשית רבה, פרשה סח, ג) בכדי להמחיש את ההבדל בין מגמות הקדושה: "יש שהוא הולך אצל זיווגו ויש שזיווגו בא אצלו". בשבת ישראל באים אל בוראם, מתעלים הם לבחינת עולם-הבא ומתערטלים מן החומר בחיי עולם-הזה, 'הולך אצל זיווגו'. אך ביו"ט בא הוא הקב"ה לישראל, 'זיווגו בא אצלו', מתגלה הקב"ה בכל מעשה ידינו, בחיי עוה"ז.

בכך דומה קדושת יו"ט לקדושת ישראל הבסיסית, 'קְדֹשִׁים תִּהְיוּ', בקידוש חיי החומר בעוה"ז, בחשיפת השכינה בכל מעשה גשמי, וקדושת שבת לקדושת הכהנים במקדש ה' פנימה המנותקים המה מחיי החומר בזה העולם[33].

אולם, כפי שביארנו בעניין קדושת ישראל והכהנים, קדושת אלו האחרונים יונקת מקדושת ישראל, ומאידך קדושת ישראל שואבת את כוחותיה לקידוש חיי החומר משיא הקדושה של הכהנים.

כן הוא ביחס לקדושת שבת וקדושת יו"ט, אשר על-פניו היה נראה שעליונה היא קדושת השבת מזו של יו"ט, באשר מציגה היא את האידיאל, אך מדברי המדרש (בראשית רבה, יא, ח) נראה שקדושת השבת מביטה היא אל קדושת יום-טוב בערגה:

תני רשב"י: אמרה שבת לפני הקב"ה, רבש"ע לכולן יש בן זוג ולי אין בן זוג. א"ל הקב"ה, כנסת ישראל היא בן זוגך. וכיון שעמדו ישראל לפני הר סיני אמר להם הקב"ה, זכרו הדבר שאמרתי לשבת, כנסת ישראל היא בן זוגך היינו דיבור זכור את יום השבת לקדשו.  

מדברי רשב"י מתבאר שבן הזוג של השבת הוא ישראל. שבת היא כלה המצפה לבואו של החתן, של כנסת ישראל למלא את חסרונה. הגם שקדושת השבת מגלה היא את השיא, אך אין משום כך שלימות גמורה ללא מעשיהם של ישראל, המתבטאים בקידוש חיי החומר בעוה"ז, כקדושת יו"ט.

לאמר, הגם שבשבת אוכלים אנו מן המוכן והיא מעין עולם הבא, אך לא ניתן להגיע אל המוכן ואל העוה"ב ללא עשייה קודמת בחיי המעשה.

בכך נכרכת קדושת השבת עם קדושת המועדים, מהווים המה חטיבה אחת ומשלימות זו את זו, כקדושת ישראל והכהנים.