סימן י – שתילה בחממה בשביעית

 

סימן י – שתילה בחממה בשביעית* 113

ראשי פרקים:

       א. זריעה בבית

       ב. שתילה בגוש

       ג. אמירה לנכרי בשביעית

       ד. מכירה על תנאי

       מסקנות 

* * *

בין החידושים שהוכנסו לחקלאות המתפתחת בשנים האחרונות כלולה השתילה בבתי צמיחה עשויים זכוכית או פלסטיק. יש מהם שהמצע מנותק לגמרי מהקרקע שתחתיו ויש מהם שהמצע אינו מנותק. לענ"ד יש מקום לדון בדבר היתר השתילה, בתנאים ידועים, בבתי צמיחה אלה בשנת השמיטה. דרך זו עדיפה מהדרך המקובלת של רכישת ירקות מערבים, לפחות מהטעם של המצוה להעדיף קניה מיהודים על פני קניה מנכרים, שנאמר "או קנו מיד עמיתך". בדרך זו – שימוש בירקות מותרים מתוצרת יהודית בשמיטה - יש אפשרות של תמיכה מכובדת בחקלאים דתיים שומרי דיני שמיטה. יש בכך משום קיום מצוות צדקה בצורתה הנעלה ביותר (עיין רמב"ם פ"י מהל' מתנ"ע ה"ז: "שמונה מעלות יש בצדקה, זו למעלה מזו. מעלה גדולה שאין למעלה הימנה זה המחזיק ביד ישראל... וממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות ולא ישאל"). לבירור אפשרות הלכתית זו מוקדש מאמר זה.

 א. זריעה בבית

 

א. בירושלמי (ערלה פ"א ה"ב): "אמר ר' יוחנן בשם ר' ינאי: אילן שנטעו בתוך הבית חייב בערלה ופטור מן המעשרות שנאמר: עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה (ור"ל שבית אינו בכלל שדה) ובשביעית צריכה (=בעיה), דכתיב ושבתה הארץ שבת לה', וכתיב שדך לא תזרע" (ר"ל שני כתובים אלה "שדה" ו"ארץ" מכחישים זה את זה, כי בית אינו בכלל "שדה" אך הוא בכלל "ארץ"). בעיה זו לא נפשטה בירושלמי. וכתב הפני משה שספיקא לחומרא.

הרמב"ם לא הביא בעיה זו. ומראה הפנים (ערלה שם) כתב שהרמב"ם מפרש שהבעיה נוגעת לספיחין בלבד, וכבר פסק להלכה שספיחין העולין בשדה בור וניר מותרים, וק"ו לספיחין העולין בתוך הבית. אך זריעה בודאי אסורה. בספר תורת השמיטה (עמ' ו') הקשה עליו הג"ר חנוך זונדל גרוסברג שהרי מדובר בירושלמי באילן, ובאילן אין דין ספיחין. ואם 114

כן אין בתירוצו של מראה הפנים בכדי ליישב את דעת הרמב"ם שהשמיט בעיה זו של הירושלמי.

וב"התורה והמדינה" (כרך ד' עמ' קכ"א) כתב הגרב"צ עוזיאל שהזורע בבית אמנם אינו עובר בלאו שנאמר "שדך לא תזרע" כי בית אינו שדה, אך עובר בעשה, שנאמר "ושבתה הארץ" ויש לתמוה על דבריו, שאם כך מהו ספיקו של הירושלמי? ובקונטרס אחרון ל"שבת הארץ" להגריא"ה קוק (סי' ג') פירש:

א. שכל ספיקו של הירושלמי הוא רק לענין העשה, וספק זה תלוי בספיקו של הירושלמי בכלאים (פ"ח ה"א) אם העשה של ושבתה הארץ בא לחזק את הלאו בלבד ואין בעשה יותר מאשר בלאו, או שהעשה בא להוסיף על הלאו.

ב. או להיפך, שבעשה בודאי עובר, והספק הוא רק אם עובר גם בלאו, שאין בלאו פחות מאשר בעשה.

ב. ויש מקום אולי לומר שספק זה של היחס שבין הלאו והעשה תלוי בסוגית הבבלי מו"ק ג' ע"א "דאמר ר' אבין אמר ר' אילעא כל מקום שנאמר כלל בעשה ופרט בלא תעשה אין דנין אותו בכלל ופרט". כלומר שלדעת ר' אבין בשם ר' אילעא כשסגנון העשה הוא בלשון כלל וסגנון הלאו הוא בלשון פרט, אין בכלל אלא מה שבפרט והעשה לא בא להוסיף על הלאו שום איסור. וזוהי ודאי דעתו של הסובר שאין מלקות בחרישה בשביעית, שהתורה לא הוסיפה בכלל שבעשה שום פרט נוסף על האיסורים שנאמרו בפרשה (זריעה, זמירה, קצירה ובצירה). ואילו דעתו של הסובר שיש מלקות בחרישה בשביעית היא שהכלל שבעשה בא להוסיף על האיסורים שנפרטו בלאוין. להלכה נפסק שהחורש בשביעית אינו לוקה (עיין בלשון הרמב"ם פ"א מהל' שמיטה הל' א'-ד'), ונמצא שאין בעשה יותר מאשר בלא תעשה. ואם כן הוא הדין לזריעה בבית, שהזורע בו פטור ואין בו איסור לאו וממילא גם לא איסור עשה. ואולי משום כך השמיט הרמב"ם בעיה זו. (ועי' ספר השמיטה לגרי"מ טיקוצ'ינסקי ח"א פ"ג הערה 3. ועי' כרם ציון הל' שביעית בגאון צבי פ"א אות ב'-ג' בשם הגר"י קלמס. ושם פ"ג בגאון צבי אות ד' שהגרצ"פ מפריד בין הלאו לבין העשה. ועי' ב"התורה והמדינה" י"א-י"ג במאמרו של הגרח"ז גרוסברג, ובשבה"א קו"א סי' ד' מחלק בין הלאו לעשה. אך ב"ארץ חמדה" [החדש] עמ' קי"א-ב' סובר הגר"ש ישראלי שאין להפריד בין הלאו לעשה).

והגראי"ה קוק עצמו בשבה"א (קו"א אות א') דן בשאלה אם אמירה לנוכרי בשביעית אסורה מהתורה וכדעת מהרש"ל (ב"מ צ' א') שהאיסור מוטל על הקרקע, או שאמירה לנכרי בשביעית אינה חמורה משבת משום שהאיסור מוטל על האדם וסוף סוף הוא שובת. הרב קוק תלה את הספק בשאלת הירושלמי בכלאים אם העשה בא להוסיף על הלאו, שהלאו נאמר בלשון נוכח על האדם "שדך לא תזרע" והעשה בלשון נסתר על הקרקע "ושבתה הארץ", שאם נאמר כך, אסור לומר לנכרי לזרוע מהתורה, מפני שהאיסור חל על הקרקע. אך אם נאמר שהעשה לא בא להוסיף על הלאו, אין איסור מהתורה לומר לנכרי לזרוע בשביעית, משום שהאיסור נאמר על האדם וזה סוף סוף שובת. והוא הכריע שאין איסור מהתורה לומר לנכרי לזרוע בשביעית, כלומר שהעשה לא בא להוסיף על הלאו ואין בכלל אלא מה שבפרט. ואם כן, הוא הדין לענין בית, כיון שהפרט בלאו נאמר בלשון שדה ובא לפטור בית, גם הכלל שבעשה, אע"פ שנאמר בלשון ארץ, לא בא להחמיר יותר מאשר הלאו. 115

ומגדולי הפוסקים הביאו להלכה היתר זה של זריעה בבית לפחות בזמן הזה, ששביעית מדרבנן וספיקא לקולא. הלא הם פאת השלחן, שבת הארץ וערוך השלחן (האחרון מתיר גם בשביעית דאורייתא).

והחזון איש (שביעית סי' כ"ב א') חלק על הסוברים שבזה"ז ששביעית דרבנן יש להקל בספק זה של בית, שהרי עיקרו של הספק הוא בדאורייתא ואזלינן בו לחומרא (ועי' ב"י חו"מ סי' ס"ז סי"ג שהכריע במחלוקת הראשונים במלוה את חבירו לעשר שנים לקולא משם ספיקא דרבנן, אע"פ שהספק עיקרו בדאורייתא ובממונא הולכים לטובת הנתבע ובכ"ז פסק לטובת התובע משום ספיקא דרבנן לקולא. ולכאורה ק"ו כאן). אלא שגם הוא כתב להקל בעציץ שאינו נקוב בבית, משום שעציץ שאינו נקוב איסורו לכל היותר מדרבנן ולא הוזכר איסורו במפורש בש"ס, לכן המיקל יש לו על מי לסמוך (ובסי' כ"ו אות ג' כתב רק שאין למחות ביד המתיר עציץ שאינו נקוב בבית).

לפי זה יש לעיין בשתילה בגוש בחממה שאף היא תהיה מותרת כשתילה בעציץ שאינו נקוב. כי גם איסור זה של שתילה בגוש הוא לכל היותר מדרבנן, ויש אומרים שמותר לגמרי וכמו שמבואר להלן.

ג. ויעויין בשביעית פ"ב מ"ד "עושין בתים עד ערב ראש השנה" ומשמע שבשביעית עצמה אסור. ואם מותר לזרוע בבית בשביעית, ק"ו שמותר לעשות תולדה זו של עשיית בית. ודוחק לומר שבשעת עשיית הבית, עדיין הבית איננו והמעשה אסור ורק עם סיום עשיית הבית נוצר מצב שהמעשה מותר, שהרי הסברה נותנת שאם סוף המעשה מותר, גם בתחילתו שאינה אלא לשם סופו, אין איסור.

ואמנם שיטת רש"י והר"ח בע"ז נ' ב' שעשיית בתים היא עשיית גדר סביב האילן או עשיית נקבים לשם השקאת האילן. אולם הרמב"ם פירש שהמדובר בבית ממש לצל על האילן, והר"ש כתב שכן משמע מהירושלמי שפירש "בית עושה לה צל והיא גדילה מחמתן". ולשיטתם קשה על הרמב"ם לפי מה שפירשנו בדבריו שהוא מתיר לזרוע בבית, מדוע פירש שעשיית בתים היא עשיית צל.

ולכאורה מכאן הוכחה לסברת החזו"א שבית אינו רק תקרה אלא גם קירות ורק כאשר הוא מבנה סגור, יצא מכלל שדה והפך להיות בית, אולם תקרה גרידא אינה בגדר בית ממש. והמשנה האוסרת עשיית בתים בשביעית מדברת בצל, דהיינו תקרה גרידא ואילו ספיקו של הירושלמי הוא בבית גמור הכולל גם קירות.

וזה דלא כהגרצ"פ פרנק שמסתפק בתקרה בלבד (עיין כרם ציון השלם, אוצר השביעית, הר-צבי סי' ט"ו).

מיהו החזו"א עצמו מתרץ משנה זו באופן אחר (סי' כ' אות ו') שבמשנה מדובר בבית המגן רק מפני השמש, אך אינו מונע את הגשמים ובית כזה מביא רק תועלת לצמחים ולכן הוא אסור בשביעית עצמה. לא כך הבית של הירושלמי שהמדובר בבית המזיק לצמחים ומשמש להם רועץ, ולכן יש להסתפק אם להתיר את הזריעה בבית כזה. וכוונתו לומר שבית המסייע לצמחים הוא בכלל שדה.

אך תירוצו זה אינו מוכרח, הן משום שאפשר לתרץ את המשנה ע"פ סברת החזו"א עצמו, שבית המתיר זריעה בתוכו הוא בית שלם המוקף גם במחיצות וכנ"ל. וכן לא ננעלו שערי תירוצים אחרים, כגון תירוצו של הגרא"י קוק שרק אם קדם הבית לזריעה מותר לזרוע 116 לתוכו, אך כשהזריעה קדמה לבית חל על הזריעה דין שביעית והבית לא רק שאינו מתיר את האיסור, אדרבה הוא עצמו הופך להיות אחת מהמלאכות האסורות (שבת הארץ קו"א ג'), או שהמדובר במשנה הוא בבית קטן פחות מד' על ד' אמות (עי"ש מסקנתו מפירוש זה).

ולעצם סברת החזו"א, שבית שהוזכר להיתר הוא רק בית המזיק לצמחים ולא בית המועיל להם, יש לומר שהחממה יוצרת אקלים שאינו טבעי לארצנו בעונת החורף ויתכן מאד שלגידולים הטבעיים הזקוקים לאקלים הטבעי עלולה החממה לגרום נזק, בגלל חומה הרב, והיא מביאה תועלת רק לגידולים מסוימים, שאינם בני זמנם ומקומם בדרך הטבע במקום זה ובעונה זו, ולכן אינה בכלל שדה, שהרי שדה הוא שמו של המקום הטבעי ולא המקום המלאכותי. (ועיין בחזו"א מעשרות ז', ה', שעיקר גדרו של בית הוא שהוא מונע חדירת גשם . רוח ושמש לתוכו ומשמע כהגדרתנו שאין זה מקום טבעי. וצ"ע) 1.

 

ב. שתילה בגוש

א. ב"ספר השמיטה" להגרי"מ טיקוצ'ינסקי (עמ' י"ח) חידש שנטיעה בגושים מותרת לכתחילה בשביעית. ראייתו מדין ערלה, שהמעביר שתיל עם עפרו בשיעור שיכול לחיות ממנו, אינו מונה שנות ערלה מחדש, אלא ממשיך לספור שנות ערלה מרגע נטיעת השתיל לראשונה. מזה משמע שנטיעה עם הגוש לאו שמה נטיעה. והקשה עליו הגרח"ז גרוסברג בספר תורת השמיטה (עמ' ט') שמערלה אי אפשר ללמוד לשביעית. בערלה אין הנטיעה אסורה, והשאלה היא רק אם זו נטיעה חדשה או לא, וכל שיכול לחיות מהגוש, נטיעה ישנה היא. אך בשביעית עצם הנטיעה אסורה ולכן יתכן שנטיעה בגוש תהיה אסורה, ומדרבנן בודאי נטיעה בגוש אסורה.

והנה שורש המחלוקת תלוי בשאלה, אם נטיעה בגוש אינה נטיעה כלל, או שמא נטיעה היא אלא שאינה נחשבת לנטיעה חדשה. אם נאמר שאינה נטיעה כלל ועיקר, יש לומר שנלמד שביעית מערלה וגם בשביעית אין הנטיעה בגוש נחשבת לנטיעה כלל. אך אם נאמר שרק אינה נחשבת לנטיעה חדשה, אך באמת גם נטיעה בגוש לכשעצמה שמה נטיעה, יש לומר שרק לענין ערלה מותר להמשיך ולמנות שנות ערלה מהנטיעה הראשונה, אך בשביעית, שאינה תלויה כלל במנין שנות הנטיעה אלא בעצם מעשה הנטיעה, נטיעה בגוש שמה נטיעה ולכן אסורה.

ויש לומר שהדבר תלוי במחלוקת רבי אליעזר בן יעקב ורבנן בסוטה מ"ג ב' – שלראב"י מרכיב ומבריך אינו חוזר מעורכי המלחמה, משום שאינו בכלל "האיש אשר נטע כרם", ולרבנן חוזר מעורכי המלחמה, משום שגם הרכבה והברכה בכלל נטיעה. לדעת הרמב"ן (עי' 117

ר"ן ריש מס' ראש השנה) מחלוקתם היא גם בערלה, שלראב"י מרכיב ומבריך פטור מערלה ולרבנן חייב. והנה הברכה והרכבה אינן כנטיעה ממש (אע"פ שבשבת ע"ג ב' מובא הנוטע המבריך והמרכיב כולן מלאכה אחת, אך בשביעית וכן בערלה אינן אלא תולדה וכפי שמבואר להלן), אולם יש כאן אילן חדש, ולדעת ראב"י הנטיעה היא המחייבת בערלה ולכן הברכה והרכבה שאינן נטיעה, לענין ערלה פטורות. ולדעת רבנן הואיל ויש כאן אילן חדש הוא המחייב בערלה וסוף-סוף יש כאן אילן חדש. בנטיעה בגוש לא מצינו מחלוקת, אלא לכו"ע אם יכול לחיות ממנו, פטור מלמנות שנות ערלה מחדש. לפי זה יש לומר שלמאן דאמר שמבריך ומרכיב פטור מערלה, משום שאין כאן נטיעה, הוא הדין נטיעה בגוש פטורה מערלה משום שאינה נטיעה, ושפיר יש לומר שגם בשביעית אינה נחשבת נטיעה. אך למאן דאמר שמבריך ומרכיב חייב בערלה משום שיש כאן אילן חדש, נוטע בגוש פטור משום שאין כאן אילן חדש, אך יתכן שנטיעה יש כאן ובשביעית הדבר אסור כמו בשבת. ורק אילן חדש אין כאן ולכן פטור מערלה.

ב. אך ב"אגלי טל" (זורע סי' ג') פירש את מחלוקת ראב"י ורבנן באופן אחר. לראב"י הברכה והרכבה נחשבות גם בשבת לתולדות נוטע ולא לאבות מלאכה וכשיטת התוספות (שבת ע"ג ב'). ומכיון שאין דין תולדות אלא בשבת ולא באיסורים אחרים כמו שכתבו התוספות (בכורות כ"ה א' ד"ה ואמר) לכן הרכבה והברכה בערלה אינן בכלל נטיעה והנוטע והמבריך פטור מערלה. ולרבנן הרכבה והברכה גם בשבת נחשבות לאבות וכשיטת רש"י (שבת שם) והרמב"ם (הל' שבת פ"ז ה"ג), ולכן גם בערלה נחשבות לנטיעה ממש.

אולם גם ה"אגלי טל" סובר כנראה שחיוב ערלה תלוי בשם נטיעה ולא בהיות האילן חדש ולכן תלוי דין ערלה בדין מלאכות שבת, אלא שלדעתו גם ראב"י וגם רבנן שניהם מודים שגדר ערלה תלוי בשם נטיעה, וכל מחלוקתם היא אם הרכבה והברכה נחשבות לאבות או לתולדות בשבת.

ויש להעיר על דבריו, מדוע מונים בהברכה מרגע הפסקת ההברכה, וכי הפסקה זו נחשבת לנטיעה? מסתבר שהמפסיק את ההברכה מאימה (אילן הזקן) בשבת, ואין בדבר כל תוספת גידול, אין בכך משום איסור נוטע מהתורה. וצריך לומר ששני הדברים גם יחד נחוצים לחיוב ערלה, גם שם נטיעה וגם היות האילן חדש. ההברכה אמנם נחשבת לנטיעה, אולם היא בלבד אינה קובעת כל עוד הענף מחובר לאמו, ודין נטיעה מתלי תלי וקאי עד שתיהפך ההברכה לאילן חדש העומד ברשות עצמו, ורק אז מתחיל מנין שנות הערלה.

לפי הסבר זה, הנוטע בגוש ובו אילן אפשר לומר שנטיעה יש כאן, אך אילן חדש אין כאן, שמאחר והוא יכול לחיות מהגוש והוא ממשיך לחיות ממנו גם אחרי חיבורו לקרקע, אין כאן אילן חדש, וכן לענין שביעית יש בגוש משום זורע. אולם זה אינו מסתבר, שהרי כעבור זמן רב, כשהאילן גדל, מה ערך יש לגוש הקטן שהיה מחובר לשרשים בזמן הנטיעה, הרי האילן כבר לא יונק כלל ממנו, אלא מהקרקע, ואם כן יש כאן אילן חדש, כמו הברכה שנפסקה מאמה, ומדוע לא יחול עליו אז דין ערלה? והמסתבר איפוא הוא שהנוטע בגוש אין עליו שם נטיעה כלל, שהרי האילן נטוע ועומד ואינו אלא כמוסיף עפר לאילן נטוע. (ועיין מאמרו של הגרש"ז אויערבך זצ"ל ב"כרם ציון השלם", פרי הילולים מעמ' ל"ז ואילך). 118

[ויש להעיר עם עצם הדמיון להברכה והרכבה. שני אלו הם אבות לענין שבת בעוד שנטיעה בגוש יתכן שאינה אלא תולדה. מיהו מהמעביר עציץ בכרם משמע שעציץ אינו תולדה, שהרי אין תולדות בכלאים. אך י"ל שמעביר עציץ בכרם אינו אלא מדרבנן עי' כלאים פ"ז מ"ח בתוס' יו"ט.]

ג. ובמסכת שבת פ"א ב' "האי פרפיסא (=עציץ נקוב, רש"י) היה מונח על גבי יתידות והניחו על גבי קרקע חייב משום נוטע". ופירש רש"י דהאי חייב לאו דוקא אלא אסור משום דדומה לתולש (עי"ש ראייתו מהסוגיא), וכן כתבו התוספות שם. ובהגהות אשרי הדגיש שבין מעביר מקרקע ליתידות ובין מעביר מיתידות לקרקע, בשני המקרים איסורו רק מדרבנן. אך הרמב"ם (הל' שבת פ"ח ה"ד) כתב: "גבשושית של עפר שעלו בה עשבים הגביהה מהארץ והניחה על גבי יתידות חייב משום תולש, הניח על גבי יתידות והניחה על הארץ חייב משום זורע". וכוונתו לחיוב דאורייתא, שכן באותו פרק אינו עוסק באיסורים דרבנן אלא באיסורי דאורייתא בלבד (ועיין בנושאי כליו כיצד מיושבת הסוגיא לדעתו).

אך גם לדעת הרמב"ם מסתבר שאין בהנחת גבשושית על הארץ משום אב מלאכה של זריעה, אלא רק תולדה, שהרי אין כאן אלא תוספת יניקה ולא זריעה ממש. ומצאתי ב"תוצאות חיים" על מלאכת הוצאה להגר"מ זמבה הי"ד (בסי' ח') שהר"א לופטביר כתב שהמניח עציץ נקוב אצל המזבת אינו עובר ב"לא תטע לך אשרה כל עץ אצל תזבח ה' א-להיך", שאין דין תולדות נטיעה באיסור זה (דבריו מבוססים על הנחת התוספות בבכורות כ"ה א' שאין תולדות באיסורים אחרים חוץ משבת. אך לדעת המהר"י כ"ץ בשיטה מקובצת בבא קמא ב' א' משמע שיש דין תולדות בכל איסורי התורה, ויתכן שהנחת עציץ נקוב אצל המזבח תהיה אסורה).

אמנם הגרש"ז אויערבך זצ"ל ב"כרם ציון השלם", אוצר השביעית (עמ' ס"ב) כתב לאסור הנחת עציץ נקוב אצל המזבח שנאמר "אצל מזבח ה' א-להיך" ואפילו בעציץ שאינו נקוב הוא מסתפק לאסור. אך בנחל איתן אף הגרשז"א זצ"ל מודה שמותר להניח עציץ נקוב, אע"פ שנאמר בו "לא יעבד בו ולא יזרע" - הנחת עציץ נקוב אינה זריעה, והוא הדין לשביעית.

[ונשאלתי פעם על הנחת עציצים בבית הכנסת ונראה שיש מקום להקל יותר מכמה סיבות: א. הרצפה אולי מחשיבה זאת לעציץ לא נקוב. ב. אין דרך נטיעה בבית מקורה. ג. איסור הנטיעה בבית הכנסת הוא רק משום שנחשב למקדש מעט ואינו כבית המקדש ממש ולכל היותר איסורו דרבנן, עיין באהלה של תורה ח"ב סי' י'].

(ובמנחות ע' א' "עציץ שאינו נקוב מהו... חזר ונקבו... הכא חדא זריעה היא איחבורי הוא דקא מחברא". ועי"ש שטמ"ק אות י"ז משעת זריעה עד שעת נקיבה דמיא כחדא זריעה. משמע שחיבור הגוש לאדמה אינו נחשב לזריעה).

ד. ואף כי יתכן שנטיעת גוש חמורה מהנחת עציץ נקוב משום שהיא נטיעה בגוף הקרקע ממש בעוד שהנחת עציץ היא על גבי הקרקע, אולם מסתבר שגם נטיעת גוש אינה אלא תולדה ולא אב מלאכה ובשביעית איסורו רק מדרבנן, ומכיון שאיסורו לא הוזכר במפורש, יש להתירה בבית אפילו לדעת החזו"א, כמו שהתיר נטיעה בעציץ שאינו נקוב בבית.

ואם כי יש לחלק ולומר שלא הותרה הזריעה בבית אלא בעציץ שאינו נקוב, שגם בשבת איסורו רק מדרבנן ובשביעית לא הוזכר האיסור במפורש, אך שתילת גוש האסורה בשבת 119 מדאורייתא, הסברה נותנת שבשביעית האיסור לפחות מדרבנן, אף שלא הוזכר האיסור במפורש.

וב"ספר השמיטה" להגרי"מ טיקוצ'ינסקי כתב להתיר שתילת הגוש אפילו לכתחילה (ונחלקו עליו מו"ר הגר"ש ישראלי והגרח"ז גרוסברג בספר בצאת השנה (חוזר ג' הערה 15 שאין ראיה מערלה להתיר לגמרי אפילו מדרבנן. אך גם לדבריהם של האוסרים מדרבנן, אין הדבר מפורש אלא מסתבר מסברה ולכן יש אולי להתיר בבית כפי שיש להתיר בבית עציץ שאינו נקוב, שאף הוא נאסר רק מסברה ללא מקור מפורש (ועי' בעל המאור פ"ק דראש השנה).

אך מאחר והסברה לאסור שתילה בגוש מסתברת יותר מאשר הסברה לאסור זריעה בעציץ שאינו נקוב, לכן נראה שאין לסמוך על סברה זו להתיר שתילה בגוש בבית אלא בצירוף סניפים נוספים. מה גם, שההגיון מחייב שלא תהא שתילת גוש קלה יותר מכל התולדות האסורות בשביעית ונמנו במשנה, כגון מעדרין ומאבקין ומזהמין וקוטמין, שכל אלו נאסרו בשביעית מדין תולדות שאינן לאוקמי אילנא, שהרי בודאי בשתילה זו יתפתח העץ טוב יותר מאשר בשקית, בה היה נתון במשתלה.

וכבר הורה הגרנ"ה הלוי (מובא ב"שערי ציון", תר"צ סי' כ"ז) על האפשרות של נטיעה בגוש תחת אוהל ע"י גוי. מדבריו למדנו ששבות דשבות, דהיינו אמירה לנכרי במלאכה דרבנן, מותרת בחממה.

למעשה, זריעה אסורה מן התורה, ואילו שתילה וגיזומים מסויימים נכללים בכלל ספיקא דאורייתא. כל יתר המלאכות אסורות רק מדרבנן ומותרות בחממה ע"י נכרי.

הסניפים הנוספים שיש לסמוך עליהם הם על ידי אמירה לנכרי, שהגוי יעשה את השתילה, ומכירה לנכרי על תנאי כפי שיתבאר בפרקים הבאים.

 

ג. אמירה לנכרי בשביעית

 

א. בבא מציעא צ' א': "איבעיא להו מהו שיאמר אדם לנכרי חסום פרתי ודוש בה, מי אמרינן לגוי שבות הני מילי לענין שבת דאיסור סקילה, אבל חסימה דאיסור לאו לא, או כי אמרינן אמירה דילמא לא שנא".

ובתוספות (ד"ה אבל) הקשו דבשביעית וחול המועד אסורה אמירה לנכרי אעפ"י שאינם באיסור סקילה. ותרצו דהתם משום דשבת ויום טוב חדא מילתא היא. לפי גירסא זו צריכים לומר שגם שביעית ושבת חדא מילתא היא, משום שהשביעית נקראת גם כן שבת (וכן משמע מהמיוחס לרש"י מועד קטן ג' א' ד"ה תולדות שגדר תולדות בשביעית הוא כמו בשבת, כל שהיה במשכן נקרא אב וכל שלא היה במשכן נקרא תולדה). אך המהרש"ל גורס שבת דוקא ולא שביעית, ולדעתו התוספות לא הקשו כלל משביעית, משום שלדעתם אמירה לגוי בשביעית אסורה מהתורה, שנאמר: "ושבתה הארץ", ומבחינתה של הארץ אין נפקא מינה אם הזורע הוא ישראל או נכרי.

והנה ב"שבת הארץ" למרן הגרא"י קוק זצ"ל דן בפסק הרמב"ם (הל' שמיטה פרק ח' הלכה ח') שמחזיקין ידי נכרים בשביעית בדברים בלבד, כגון שרואהו חורש או זורע, אומר לו תתחזק או תצליח. מקור הלכה זו בירושלמי (פ"ד ה"ג) בפירוש דברי המשנה "מחזיקין ידי נכרים", דחד אמר: "חרוש בה טבאות ואנא נסב לה מנך בתר שמיטתא" (חרוש 120 בה היטב ואני קונה אותה ממך אחרי שמיטה ), וחד אמר: "איישר" (תתחזק או תצליח). לכאורה בזה נחלקו שתי הדעות: הדעה הראשונה המתירה לעודד את הנכרי לחרוש היטב, סוברת שהמצוה היא על האדם שלא יחרוש ולנכרי אין איסור כלל ולכן מותר לעודד את הנכרי שיחרוש היטב, ואילו הדעה השניה אוסרת לעודד את הנכרי לחרוש היטב ומתירה רק לומר לו דברי חיזוק סתמיים ונימוסיים, משום שהמצוה על הקרקע, שלא תיעבד ולכן יש חובה למנוע את עיבודה אפילו ע"י נכרי, וכהמהרש"ל.

הרמב"ם שפסק כדעה השניה סובר כהמהרש"ל (שבת הארץ, קונטרס אחרון סי' א').

אך הרב קוק דחה ראיה זו, שאם כן היה אסור אפילו לומר "איישר", ואדרבה היה צריך למנוע את הגוי מהחרישה בכלל, אם הדבר בידו. ועל כרחך אין איסור מהתורה באמירה לנכרי ורק משום הרחקה יתירה אסרו לומר לו "חרוש בה טבאות". (ובמקום אחר, [שבת הארץ, קונטרס אחרון אות ב'] כתב לפרש ששתי הדעות נחלקו בשאלה אם יש קנין לנכרי להפקיע משביעית. הדעה הראשונה סוברת שיש קנין לנכרי ולכן מותר לו לחרוש היטב, והדעה השניה סוברת שאין קנין לנכרי והקרקע בקדושתה עומדת, ולכן אסור לומר לנכרי לחרוש בשביעית).

ב. לכאורה אין ראיה מהרמב"ם הנ"ל לדעת המהרש"ל האוסר אמירה לנכרי בשביעית מהתורה. יתכן שכל האיסור הוא רק מדרבנן וכמו שפסק הרמב"ם בכמה מקומות שאמירה לגוי אסורה מדרבנן גם באיסורי לאוין (הל' איסורי ביאה פט"ז ה"ג לענין סירוס והל' שכירות פי"ג ה"ג לענין חסימה ועיי"ש במ"מ). לפי זה אפשר לומר ששתי הדעות בירושלמי נחלקו בבעית הבבלי בבבא מציעא צ' א' הנ"ל. הדעה הראשונה סוברת שמותר לומר לנכרי באיסורי לאוין והדעה השניה אוסרת לומר לנכרי באיסורי לאוין. הרמב"ם פסק כדעה השניה והלך לשיטתו שאמירה לגוי אסורה גם באיסורי לאוין, אלא שזהו איסור דרבנן בלבד.

אך מסתבר לומר שיש לחלק בין אמירה לגוי שיעשה איסור לישראל לבין אמירה לגוי שיעשה לעצמו, אע"פ שלאחר מכן תצמח מכך תועלת לישראל, וכמו שכתבו התוספות (בבא מציעא צ' א' ד"ה חסום). סברה זו מוכרחים לומר גם בדעת הרמב"ם שפסק בהלכות כלאים (פרק א' הלכה ג') שמותר לומר לגוי לזרוע לו כלאים. הראב"ד השיג עליו מהסוגיא הנ"ל בבבא מציעא, והכסף משנה בשם הר"י קורקוס והרדב"ז תרצו שלא התיר הרמב"ם אלא כשהגוי זורע בשדהו, אע"פ שיש בה תועלת לישראל, וכן כתב הגר"א (יו"ד סי' רצ"ז ס"ק ז'). הרדב"ז דימה אמירה לגוי לזרוע כלאים בשדהו לצורך ישראל ל"חרוש בה טבאות ואנא נסב לה מנך".אך לכאורה קשה, אם כן מדוע . בשביעית לא פסק הרמב"ם כדעה זו אלא כדעה האחרת ומה ההבדל בין שביעית לכלאים? אלא על כרחך חמורה שביעית מכלאים בכך שבשביעית המצוה על הקרקע ובכלאיים המצוה על האדם. צדק איפוא הגרא"י קוק זצ"ל שהדעה הראשונה המתירה לומר לגוי חרוש בה טבאות סוברת ששביעית שוה לכלאים, שהאיסור הוא רק על האדם ואמירה לגוי לעשות בשלו מותרת, ולדעה השניה האיסור הוא על הקרקע ואמירה לגוי לעשות בשלו אסורה, והרמב"ם פסק כדעה השניה שהאיסור על הקרקע. 121

ג. ועדיין צריך עיון מדוע מותר לומר אפילו איישר; אם האיסור על הקרקע שלא תיעבד היה צריך למנוע את הגוי מהחרישה בכלל, ואף אם אינו יכול למנוע, מדוע מותר לומר לו איישר.

והמסתבר הוא עפ"י מה שהעירו המפרשים שזה דבר פשוט וברור שאפילו למ"ד שהאיסור בשביעית הוא על הקרקע, אין אנו מצווים למנוע מהקרקע כל פעילות, כגון למונעה מהצמחת עשבים שוטים וכדו'. אדרבה, הספיחין הרי מותרים, לפי ההלכה, מהתורה. ההלכה אינה דורשת למנוע מהקרקע שתיעבד ע"י גוי, דמאי שנא גוי מרוח המפיצה זרעים בשדות? ההלכה אוסרת, לכל היותר, לדעת האוסרים, שהקרקע תיזרע בגרמתו של ישראל ולכן אמירה לגוי חמורה בשביעית יותר מבאיסורים אחרים (מצינו סברה זו שאמירה לאחר דינה כגרמא, בכמה מקומות, בקצוה"ח סי' רצ"ב א' בשם המהרי"ט, שו"ת אבני מילואים סו"ס כ"ה, אמרי משה סי' ל"ג נ"ט, ביאור הגר"א חו"מ סו"ס שמ"ח, עמוד הימיני למו"ר הגר"ש ישראלי בעמ' קס"ג ואילך). ובזה מובן החילוק שבין איישר לבין חרוש בה טבאות. באמירת איישר אינו גורם לכך שהאדמה תיעבד יותר ואין כאן אלא דברי נימוס גרידא. אך באומרו חרוש בה טבאות ואנא נסב לה מנך, הריהו גורם לכך שהגוי יחרוש את שדהו טוב יותר כדי שיוכל למוכרה אח"כ לישראל, ואם כן בדיבור זה גרם הישראל לעיבוד טוב יותר של הקרקע וזה אסור אפילו בקרקע של גוי.

ד. מיהו יש לחלק בין גרמא הנעשית ע"י הישראל עצמו לבין גרמא כזו הנעשית באמצעות נכרי. בגרמא הנעשית ע"י הישראל, הקרקע נעבדת ע"י ישראל, אמנם לא באופן ישיר אלא בגרמא, ולזה נתכונה התורה באומרה ששביעית אסורה גם מצד הגברא ("בחריש ובקציר תשבות", "שדך לא תזרע") וגם מצד החפצא ("ושבתה הארץ", "שבת שבתון יהיה לארץ"), כי רק בגרמא מתבטא השילוב של מעשה הגברא והתוצאה בחפצא (ועיין שבת הארץ, קונטרס אחרון אות א'). אך באמירה לנכרי, הקרקע נזרעה ע"י נכרי ולא ע"י ישראל וגוי אדעתא דנפשיה קעביד (גיטין כ"ג, א'); אי אפשר ליחס את הזריעה בקרקע לישראל ולכן אין כאן אלא איסור דרבנן. אולם איסור זה איננו אלא כשיש השפעה לאמירתו של הישראל על פעולת הנכרי, כגון בחרוש בה טבאות. אך כשאין כל השפעה לאמירתו של הישראל על פעולת הנכרי, אין כל איסור בעובדה שהקרקע נחרשת ע"י גוי, שהרי האיסור על הקרקע אינו עומד בפני עצמו, אלא הוא קיים רק כאשר הישראל הוא הגורם הישיר לעיבוד הקרקע, ולכן מותר לומר לגוי איישר. (עיין שבת הארץ שם. עיין באהלה של תורה ח"ב סי' כ"ט שגרמא קלה יותר מאמירה לנוכרי אך בשביעית ייתכן שגרמא חמורה יותר בגלל שהיא איסור חפצא).

[וכאן יש להעיר על מה שנוהגים להתיר ספיחין שגדלו בקרקע של גוי בהסתמך על הרמב"ם (פרק ד הלכה כ"ט), שכל זה רק כשהגוי זורע מעצמו ללא כל המרצה מצד ישראל. אך אם הגוי זורע יותר בגלל המרצה מישראל, הרי זה כאומר חרוש בה טבאות וזה אסור, והספיחין אף הם אולי אסורים. לפי זה ההתקשרות המוקדמת בין צרכנים יהודיים עם יצרנים ערביים לשם אספקת תוצרת חקלאית בשביעית, אם היא גורמת לכך שהיצרנים הערביים ייצרו יותר, יתכן שאינה פוטרת את בעית הספיחין. אך אולי לא גזרו על ספיחין אלא במקום שיש חשש של זריעה האסורה מהתורה, אך במקום 122 שהחשש הוא רק המרצת נכרים שאינה אסורה אלא דרבנן לא גזרו על ספיחין. אך מכל מקום ההתקשרות המוקדמת מסתבר שאסורה מטעם חרוש בה טבאות וצ"ע.]

ה. בשאלה זו של אמירה לנכרי בשביעית הוכרעה ההלכה לקולא ע"י הפוסקים, כפי שכתב הגרא"י קוק זצ"ל ב"אגרות ראיה" (חלק א' אגרת רפ"ט) שאמירה לגוי בשביעית אינה אסורה אלא מדרבנן וכן החזו"א (סי' י"ז כ"ח) ומעדני ארץ (פרק י"ג). ועפי"ז התיר כנראה מהרי"ל דסקין (בדיני שביעית שבשו"ת מהרי"ל דסקין סי' כ"ז והובא בספר בצאת השנה) מספר מלאכות נחוצות בשביעית כגון נטיעת עצי אקליפטוס ע"י נכרי לשם ייבוש הביצות (שם ס' כ"ד), אע"פ שהותרה כנראה משום חולי, אולם אילו היתה אסורה מהתורה לא היה מקום להתיר, אפילו במקום חולי. וגן גיזום "חזירים" (שם סי' ד') ושירוש עשבים שוטים ע"י חרישה (שם סי' י"ב).

וכן התיר הגרנ"ה הלוי עפ"י הוראותיהם של המהרי"ל דסקין והגר"ש סלנט (ב"צאת השנה" שם) זמירה, הרכבה, נטיעות מילואים והעברת שתילים ע"י נכרי למי שמכר את קרקעו לגוי, מתוך הנחה כנראה שאמירה לגוי אינה אסורה בשביעית מהתורה אלא מדרבנן, ולכן יש להתירה למי שמכר את קרקעו לגוי.

סיבה נוספת להקל באמירה לנכרי בזמן הזה, יש לדעת האומרים שבאיסור דרבנן מותרת אמירה לנכרי, כגון במלאכה בערב פסח אחר חצות (עי' שו"ע או"ח סי' תס"ח ס"א שתי דעות בענין, אך הגר"א כתב שם שרק באיסור שעיקרו דרבנן, כגון ערב פסח, יש מתירים אמירה לנכרי, אך לא באיסור שעיקרו מהתורה).

לפי כל האמור יש להתיר שתילת גושים ע"י נכרים בחממות.

 ד. מכירה על תנאי

 

לרווחא דמילתא חשבתי שיש מקום למכור את החממות לגוי על-תנאי, שאם ההלכה כה"חזון איש" שזריעה בבית אסורה, תחול המכירה לגוי, ואם ההלכה כ"פאת השולחן" שזריעה בבית מותרת, לא תחול המכירה. במכירה כזו תיתכן רק תועלת, בלי נזק, ואפילו האוסרים מכירת קרקעות לנכרי משום "לא תחנת" יתירו במכירה מסוג זה, כפי שיבואר.

א. המוכר על-תנאי, התלוי במחלוקת הפוסקים שאין לה הכרע, נחשב מצד אחד כמוכר ויש לקונה בעלות בכוח על הקרקע, אם ההלכה כה"חזון איש". ומאידך נחשב המוכר כמוחזק בקרקע מספק ואי אפשר להוציאה מידו ולכן אינו עובר על "לא-תחנם", שהרי סוף סוף אין כאן חניה לגוי בארץ ישראל בפועל, (עי' מעדני ארץ שביעית עמ' קמ"ג)

ואעפ"כ נחשבת המכירה כמכירה מועילה לענין ההפקעה. (ואפי' לדעת החזו"א הפוסל את המכירה משום שאין קנין לגוי, בבית יתכן שיודה שהמכירה מועילה. ולפחות בגוש קטיף שהוא בתחום עו"מ).

דוגמא לתנאי כזה מצינו בשו"ת מוצל מאש (סי' צ"ח) בספק ממזר שיקנה שפחה וישחרר אותה על תנאי: אם אני כשר – תהיה משוחררת ואם לא – תישאר שפחה. והולד יהיה כשר ממנ"פ לאחר שחרורו מספק. והפני משה (ח"א סי' א') חולק, אך המוצל 123 מאש דוחה את טענותיו. אלא ששחרור שפחה אינו צריך את דעתה ולכן אין שם שאלה של אסמכתא משא"כ בנ"ד כפי שיבואר להלן.

ב. בגיטין מ"ז א' "ישראל וגוי שלקחו שדה בשותפות, טבל וחולין מעורבין זה בזה". משמע מכאן שאע"פ שחלקו של הגוי אינו מבורר כיון שיש לו חלק בקרקע, יש לו קנין בחלק זה להפקיע מתרו"מ למאן דאמר יש קנין לגוי בא"י. ומשמע שאפילו בשדה שאינה עומדת לחלוקה, שאין בה ט' קבין, גם כן יש קנין לגוי להפקיע, אע"פ שחלק זה לא יתברר לעולם. מיהו אין מכאן ראיה לנידון דידן, ששם סו"ס יש לו חלק מבורר בפירות ואילו בנידון דידן אין לו שום חלק ממשי, לא בקרקע ולא בפירות, שאם יבוא לתבוע את חלקו, נאמר לו, הבא ראיה שהלכה כהחזו"א וטול חלקך.

ג. בגיטין מ"ב ב' "איבעיא להו מעוכב גט שחרור אוכל בתרומה או לא, קנין כספו אמר רחמנא והאי לאו קנין כספו, או דילמא כיון דמחוסר גט שחרור, קנין כספו קרינן ביה? תא שמע כהנת שנתערב ולדה בולד שפחתה הרי אלו אוכלין בתרומה". ומוכח מכאן שמעוכב גט שחרור אוכל בתרומה, שהרי אחד מהם עבד לחברו, אולם בפועל אין אחד מהם יכול לשעבד את חברו ועליהם לתת גט זה לזה. ובכל זאת אוכל כל אחד מהם בתרומה, ממה נפשך, או מדין כהן ממש או מדין עבד כהן. הגמרא דוחה ראיה זו ואומרת שאם יבוא אליהו ויאמר דחד מינייהו עבד, מקרי קנין כספו להאכילו בתרומה, אע"פ שבפועל אין אחד מהם יכול לשעבד את חברו, מדין המוציא מחברו עליו הראיה, כיון שבכוח דין עבד יש לו, נחשב לקנין כספו של הכהן ואוכל בתרומה. מצינו, איפוא, שלדין קנין כספו בתרומה אין צורך בבעלות ממשית בפועל, אלא דיינו בבעלות בכוח שרק אליהו יכול לקובעה. אם כן הוא הדין בנדוננו, אם יבוא אליהו ויאמר מי מהם הבעלים, כאשר יקבע הלכה כפאה"ש או החזו"א, אע"פ שבפועל אין הגוי יכול לממש את בעלותו כרגע, יש לקנינו בכוח דין קנין גמור להפקיע משביעית.

מיהו יש לדחות ראיה זו, ששם ממנ"פ אחד מהם עבד לחברו, רק איננו יודעים מיהו, יש כאן בעלות גמורה בתערובת ולכן נחשב העבד לקנין כספו, משא"כ בנידון שיש ספק בעצם הבעלות מי הבעלים, הישראל או הגוי ומספק אי אפשר להוציא מידי הישראל ואם כן אין לגוי בעלות כלל.

ד. ויש להביא ראיה מבבא בתרא (פ"א א') שהקונה שני אילנות בתוך שדה חברו מביא ביכורים ואינו קורא, והטעם מבואר בגמרא משום שספוקי מספקא לן אם קנה קרקע או לא. ואע"פ שהמוציא מחברו עליו הראיה והקרקע בחזקת המוכר עומדת, לא נפטר הקונה מהבאת ביכורים, משום שאולי קמי שמיא גליא שהקרקע שלו וקרויה "אדמתך" לחייבה בביכורים. למדנו מכאן שכדי לחייב את האדמה בביכורים אין צורך בבעלות בפועל אלא דיינו בבעלות כלפי שמיא. ויש לומר שהוא הדין לפטור קרקע משביעית, דהיינו בבעלות של גוי כלפי שמיא. (ועיין מעדנ"א שביעית עמ' קמ"ג שלענין הפקעת איסור די בבעלות קניינית, בעוד שלענין לא תחנם יש צורך בבעלות ממשית).

ה. בחמדת שלמה (סי' א') ובספר המאיר לעולם (ח"א סי' י"ד) הקשו מסוגיות אלו בגיטין ובבא בתרא על הסוגיא בבבא מציעא ו' ב', שמסוגיות הנ"ל מוכח שאם כלפי שמיא גליא מיהו הבעלים הוא נחשב לבעלים, גם אם בפועל אינו יכול לממש את 124 בעלותו, ואילו מסוגית תקפו כהן (בבא מציעא ו' ב') מוכח להיפך, שהגמרא הוכיחה מהספקות נכנסים לדיר להתעשר שתקפו כהן מוציאין מידו, שאם נאמר שתקפו כהן אין מוציאין מידו, כלומר שיש לכהן צד זכות בבכור, נמצא זה פוטר עצמו בממונו של כהן. משמע שרק אם נאמר תקפו כהן מוציאין מידו, מובן מדוע הספקות נכנסים לדיר להתעשר ואינו נחשב לפוטר עצמו בממונו של כהן, אע"פ שכלפי שמיא גליא שאולי בכור זה הוא ממונו של כהן. מכאן מוכח שרק מי שמוחזק בממון בפועל נחשב לבעלים ולא מי שמספק יש לו דין בעלים, אך אין לו בעלות בפועל ממש. (ויתכן לומר שבאמת יש כאן מחלוקת סוגיות ומשום כך דחה הרמב"ם את סוגית ת"כ בב"מ מכח הסוגיות בגיטין וב"ב).

וה"מאיר לעולם" תירץ שבגיטין (מ"ב ב') בכהנת שנתערב ולדה בולד שפחתה, אחד מהם ודאי עבד והשני ודאי כהן, אלא שאיננו יודעים מיהו; וזה אינו דומה לספק בכור שהספק הוא ספיקא דדינא, ולכן אם קמי שמיא גליא שהקונה שני אילנות קנה, הרי זה מביא ביכורים אע"פ שכרגע אינו בעלים בפועל. אך בבא מציעא (ו' ב') בספק בכור הספק הוא במציאות ולכן אע"פ שקמי שמיא גליא, שאולי הוא בכור, אם תקפו כהן מוציאין מידו, שהאי אין לו שום צד בעלות בבכור, והישראל המוחזק בבכור, הוא בעליו הבלעדיים ויכול לפטור את ממונו בבכור זה. לפי זה גם בנ"ד הספק הוא ספיקא דדינא, אם ההלכה כהחזו"א או כפאה"ש ודמי לקונה שני אילנות, שקמי שמיא גליא, אולי הגוי קנה ומפקיע מידי שביעית (ועיין חמד"ש סי' ב')

ו. אמנם ראייתם של החמד"ש ושל ה"מאיר לעולם" מסוגית תקפו כהן אינה מוכרחת. אפשר לומר שהיא הנותנת, שאם תקפו כהן אין מוציאין מידו, סימן הוא שיש לכהן בעלות עליו ולכן אין הישראל יכול לפטור את ממונו בספק בכור, ואם תקפו כהן מוציאין מידו, סימן הוא שבספק כזה אין לכהן שום צד בעלות. הטעם לתלות זו שבין זכות התפיסה לבין דין הבעלות הוא כמו שכתב בקונטרס הספקות (כלל א' אות ו') בשם אחיו ר' חיים, שחקר אם חזקת ממון היא חזקה המכרעת מצד הדין בלבד, או שהיא חזקה המבררת מצד הסברה, ובזאת תלויה שאלת התפיסה. אם תקפו כהן מוציאין מידו, סימן הוא שחזקת הממון של המרא-קמא הישראל היא חזקה המבררת באופן ודאי והכהן אינו אלא גזלן ולכן אין מוציאין מידו, ומשום כך יכול הישראל לפטור את ממונו בבכור כזה. ואם תקפו כהן אין מוציאין מידו, סימן הוא שחזקת המרא-קמא הישראל היתה רק חזקה המכרעת מצד הדין, אולם הספק עדיין במקומו עומד, ולכן מועילה תפיסת הכהן ונמצא שאין לישראל בעלות ודאית על הבכור ואינו יכול לפטור בו את ממונו.

לפי הגדרה זו כשתקפו כהן מוציאין מידו משום שחזקת המרא-קמא היתה חזקה המבררת, אין אפילו ספק כלפי שמיא והבכור אינו בכור כלל ולכן הישראל יכול לפטור ממונו בבכור. אך במקום שיש ספק כלפי שמיא, יש לבעל הספק צד בעלות מכח הספק. לפי זה יש לומר שאמנם זקוקים אנו להבחנתו של ה"מאיר לעולם" בין ספק במציאות לבין ספק בדין, אך ממבט אחר. בספק במציאות חזקת המרא-קמא היא חזקה המבררת, אך בספק בדין חזקת מרא-קמא אינה יכולה להיות חזקה המבררת. וכי משום 125 שהמרא-קמא החזיק בממון הוכרע הדין? (וכמו שכתב ב"קונטרס הספקות" כלל ד' אות ד'). ומכיון שחזקת המרא קמא בספיקא דדינא אינה חזקה המבררת, אין בעלותו של המרא-קמא בעלות מוחלטת ודאית, וכלפי שמיא גליא שאולי הקונה שני אילנות קנה קרקע ולכן מביא ביכורים.

ואע"פ שאין תפיסה בקרקע, בספיקא דדינא מועילה תפיסה (עי' דיני תפיסה לבעל הנתיבות חו"מ סי' כ"ה אות כ"ב) ולכן הקונה שני אילנות מביא ביכורים. והוא הדין לגוי שקנה מספק בספיקא דדינא, אם יתפוס תועיל תפיסתו, שיכול לטעון קים לי כהחזו"א, ולכן יש לו בעלות כדי להפקיע מידי שביעית. אך כל עוד לא תפס אין כאן לא תחנם. ואפשרות התפיסה בלבד אף היא אין בה משום איסור לא תחנם וצ"ע.

ז. בשערי-יושר (שער ה' פרק ח') תירץ את הקושיות הנ"ל, מעבד וכהן ושני אילנות על סוגית תקפו כהן, בחילוק בין דין בכורים ודין תרומה לבין דין מעשר. במעשר צריכים אנו לבעלות בפועל ואילו באכילת תרומה והבאת ביכורים די לנו בבעלות בכוח (ואפשר להביא ראיה לדבריו שהתרומה לא צריכה לקנין ממש ממה שאשת כהן אוכלת בתרומה משום קנין כספו, ואמנם האשה נקנית גם בכסף, אך אינה קנויה לבעלה קנין ממוני כעבד. ועי' שו"ת אבני מילואים [סי' י"ז] שאפילו העבד אינו אוכל בתרומה מצד קנין הממוני לבעליו, אלא מצד קנינו האיסורי והוכיח זה מאשת כהן, יעו"ש). ובביכורים הביא ראיה שאין צורך בקנין בפועל, שאפילו קנין הגוף בלי קנין פירות מחייב בביכורים, מגיטין מ"ז א' שהמוכר שדהו לגוי לוקח ומביא ביכורים, למ"ד אין קנין לגוי להפקיע מידי מעשר, ואע"פ שהגוי קנה את השדה לחפור בה בורות, שיחין ומערות. לפי זה הקנין הממוני הוא כולו של הגוי, ורק הקנין האיסורי הוא של הישראל ובכל זאת הישראל חייב בביכורים.

ועל דרך זו יש לומר גם למ"ד יש קנין לגוי בא"י להפקיע מידי מעשר, אע"פ שאין לו קנין ממשי בגוף הקרקע לחפור בה בורות שיחין ומערות, ומוכח מכאן שאם יש לגוי קנין כל שהוא בקרקע, אע"פ שאינו בפועל ממש אלא רק כלפי שמיא, יש בכוחו של קנין זה להפקיע מידי שביעית. ורבו התירוצים באחרונים על קושית החמד"ש ומרבים מהם עולה כמסקנה זו שאם קמי שמיא גליא שהקרקע נמכרה, אע"פ שבפועל היא נשארת בחזקת המוכר, נחשבת המכירה כמכירה לענינים שונים.

ח. הגר"ח מבריסק (בחידושי ר"ח הלוי על הרמב"ם, הל' תרומות פרק א', הלכה י') פירש את דעת ר' אלעזר (גיטין מ"ז א') הסובר שיש קנין לגוי בא"י להפקיע מידי מעשר, שאמנם אין לגוי קנין ממוני בגוף הקרקע אלא רק בפירותיה, דיינו בקנין פירות זה כדי להפקיע את הקדושה מהפירות ולכן הפרי פטור ממעשר. אך לרבה, הסובר שאין קנין לגוי בא"י להפקיע ממעשר, אע"פ שיש לגוי קנין ממוני בגוף הקרקע, אין קנין זה מועיל להפקיע את הקרקע מקדושתה. לפי פירושו זה אין מקום להוכחתנו שקנין קמי שמיא גליא יכול להפקיע את האדמה מדיני שביעית, למ"ד יש קנין, ויתכן שצריכים אנו קנין בפועל ממש, אלא שבקנין פירות סגי.

ט. בספר השמיטה להגרי"מ טיקוצינסקי (עמ' פ"ה-פ"ו) פירש את דעת ר' אלעזר, הסובר שיש קנין לגוי בא"י להפקיע ממעשר, אע"פ שאין לו קנין בקרקע לחפור בה בורות, שיחין ומערות, שקדושת הארץ תלויה בישיבת ישראל עליה כבעלים גמורים. ברגע 126 שאין ישראל יושבים בארץ כבעלים גמורים, כגון כשמכרו את הקרקע לגוי, פקעה קדושתה, אע"פ שאין הקנין מועיל לענין ממון, לחפור בה בורות, שיחין ומערות, מפני שארץ ישראל מוחזקת לנו מאבותינו (ידועה תשובת רב נחשון גאון בענין בעלות ישראל על ארץ ישראל). מפירוש זה יוצא שאע"פ שאין לגוי קנין ממוני בקרקע, מועיל מעשה הקנין שעשה ישראל להפקיע את הארץ מקדושתה.

[ולעצם הקושיה מביכורים על תקפו כהן, יעוין ב"אור שמח" (הל' ביכורים פרק ב' הל' י"ג) שהאילנות לכשעצמם נחשבים לאדמה, אלא שזכות היניקה מהקרקע מטפילה את הקרקע אליהם להביא ולקרוא, ובספק אם קנה את הקרקע אין הספק אלא בטפילת הקרקע לאילנות, אך לא בעצם חיוב ההבאה מהאילנות עצמם, הנחשבים אף הם לאדמה. (יעוש"ה וב"עינים למשפט" בבא בתרא פ"א ב' למו"ר הגר"י אריאלי זצ"ל) ולפי פירושם אין להביא כלל ראיה מביכורים לעניננו.]

י. ובשו"ת זכר יצחק (סי' נ"ד) נשאל בדבר ספק בכור שנמכר לגוי (כנראה שהמבכירה נמכרה רק מספק, שאם היא מבכירה היא מכורה ואם לא – לא מכורה) ואף הוא דן במקורות שהבאנו, האם מכירה מספק, כשא"א להוציא את הבכור מידי המוחזק, נחשבת למכירה להפקיע איסור בכור או לא.

והוא חילק בין המוכר שני אילנות וכהנת שנתערב ולדה ששם אנו אומרים שאם כלפי שמיא גליא הקנין מועיל, לבין ספק בכורות, שבספק בכורות הספק הוא בחלות דין התורה, שהתורה היא שהקנתה את הבכור לכהן, ומכיון שיש ספק אם הקנין חל והממע"ה הכהן לא קיבל כלל את המתנה. אך במכירה אנושית, שהאדם מוכר, אם כלפי שמיא גליא שהמכירה מועילה הרי הבעלים מכרו והמכירה חלה. ועי"ש שתפיסת גוי מועילה.

וא"כ הדבר דומה לנ"ד שהמכירה מועילה, לפחות כלפי שמיא, ואם הגוי יתפוס הרי הקרקע שלו ויש בכך בכדי להפקיע איסור שביעית.

יא. והנה בסוכה ל"ד ב' אתרוג של דמאי כשר. ולדעת הטור ביו"ד סי' של"א תרו"מ של דמאי אין הבעלים חייבים לתיתה לכהן בחינם אלא רשאים למכור לו כי מבחינה ממונית התרו"מ של הבעלים והממע"ה (עיין מל"מ הל' מעשר, פ"ט ה"ב). וקשה למה נקטו בגמ' טעם להתיר אתרוג של דמאי משום שיכול להפקיר את נכסיו ולהיות עני ולזכות בדמאי, תפ"ל משום שהתרו"מ בחזקת הבעלים והאתרוג כולו שלו. אלא ע"כ מכיון שיתכן שהאתרוג שייך בחלקו לכהן, זכות זו שהיא רק בכח ולא בפועל, מפקיעה את הבעלות של הבעלים ואין האתרוג שלו. מיהו י"ל שהאתרוג אמנם של הבעלים אך הוא פסול משום שאינו ראוי לאכילה (עיין תוס' סוכה ל"ה א' ד"ה אתיא והרשב"א שם), ורק אם מפקיר את נכסיו ונהיה עני רשאי לאכול את האתרוג.

ובדומה לזה מוסרים מפי החזו"א שפסק להפריש מע"ר ומ"ש מאתרוג אחר ולא לקבוע מקום בתוך האתרוג שבו יוצאים ביו"ט ראשון, כי זה שלא נותנים מע"ר ומ"ע ללוי ולעני מספק הוא משום הממע"ה, אך יתכן שהמעשרות שייכים ללוי ולעני ואין האתרוג נחשב כשלו. מבוארת איפוא דעתו של החזו"א שדבר ששייך למישהו אחר מספק אע"פ שבפועל הוא נשאר תחת ידי הבעלים, לא נחשב כשייך לבעלים. אם כי 127 יתכן שהחזו"א אמר זאת רק לחומרא ולא לקולא (ועיין קה"י ב"מ סי' כ"א ומועדים וזמנים ח"ב סי' ק"כ).

יב. ועל כל מה שכתבנו יש לשאול: האם מכירה כזו, שבה אין לגוי בפועל שום דבר, תיחשב למכירה, האם אין כאן אסמכתא.

והנה במוכר שני אילנות שמספק קנה את הקרקע, אע"פ שבפועל לא יכול להוציא את הקרקע מבעליה הראשונים בכ"ז מביא ביכורים מספק ואם נאמר שקנין כזה הוא אסמכתא אבל אין כאן קנין כלל ולא יביא ביכורים בכלל, אפילו מספק? אלא ע"כ אין זו אסמכתא.

מיהו ייתכן לומר שרק כשהקונה סבור שאכן קנה קרקע אין זו אסמכתא אך מי שיודע את ההלכה שאין לו זכות למעשה אולי זו אסמכתא. אך מסתבר שאם יש לו זכות תפיסה אין זו אסמכתא.

נמצא איפוא שלפירושם של ה"מאיר לעולם" ה"שערי יושר" והגרי"מ טיקוצינסקי ואחרונים אחרים יש מקום לצרף לפחות לסניף את האפשרות של מכירה על תנאי, שלפיה יש לגוי בעלות בקרקע החממה רק כלפי שמיא, אולם לא בפועל ממש, ואין כאן איסור "לא תחנם" שהרי סוף-סוף אין לו חניה ממש בקרקע. וליתר הידור מוצע לא למכור לישמעאלי, שיש בו חשש איסור "לא תחנם", אלא לגוי העומד להתגייר גירות צדק אמיתית ומוכן להשהות את גיורו עד אחרי שנת השמיטה (גרים כאלה ידועים ומוכרים בארץ), שמעמדו דומה ביותר לגר תושב וכל מה שחסר לו הוא רק בית דין שיקבלו, שאינו נוהג בזמן הזה. אולם סוגיה זו צריכה דיון נפרד ואין כאן מקומה.

ובפרט יש לסמוך על דרך זו באזורים מסופקים, כגון רצועת עזה.

 

מסקנות

 

א. השתילה בחממה מותרת לחלק מהפוסקים, ואסורה לחלק אחר.

ב. גם האוסרים שתילה בחממה, יתכן שיתירו שתילה בגושים.

ג. ליתר הידור יש להתיר את השתילה בגושים רק ע"י נכרים.

ד. ולהידור נוסף אפשר למכור את החממה לגוי על תנאי.

ה. יש להעדיף גוי העומד להתגייר גיור אמיתי על ישמעאלי.

ו. יש לדרך זו עדיפות מסוימת על קנית ירקות מערבים.

 

 

 

 

* נדפס ב"המעין", טבת תש"מ, ונדפס כאן עם הוספות רבות. 

1 ויש שהנהיגו לצבוע את גג החממה כדי לצמצם את קרינת השמש ועי"כ לגרום לה להיות לרועץ לצמחים. אך לפי דעת מומחים יש ימים שאדרבה צמצום הקרינה מסייע לצמחים יותר. ויש טוענים שמאחר וגידולי החממה התרבו מאוד דינם כדין שדה לכל דבר. אך לענ"ד קשה לומר כן. א. רוב הגידולים גדלים בשדה פתוח. ב. חממה אינה שדה טבעי אלא מלאכותי. וכמו"כ יש צמחי בית שהבית מתאים להם יותר משדה האם דינם משתנה?! וצ"ע בכל זה.