פרשת בראשית: שמירה על איזון

פרשת בראשית: שמירה על איזון

א. הקדמה

בריאת העולם מלווה בפער בין הרצוי למצוי, דבר הניכר בפסוק הראשון הפותח את התורה: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" -

בָּרָא אֱלֹהִים - ולא אמר ברא ה', שבתחילה עלה במחשבה לבראתו במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין.[1]

והדברים תמוהים, הרי בסופו של דבר מתקיים העולם בשילוב בין מידת הדין למידת הרחמים, א"כ מה תורמת הידיעה על כך 'שבתחילה עלה במחשבה לבראתו במידת הדין'.

 

ב. 'מפליא לעשות'  

"וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה"[2] - לאמר, מורכב האדם מנפש אלוקית המתבטאת בנשמתו החצובה ממקור עליון[3] ומגוף חומרי.[4]

הקיטוב הטבעי בין הרוחני לגשמי בא לידי הכלה באדם, המורכב משני ממדים אלו השוכנים יחד בקרבו, ובכך מתהווה פלא, כדברי הרמ"א (שו"ע או"ח סי' ו סעי' א) בביאור ברכת 'אשר יצר' בה חותמים 'מפליא לעשות': "שמפליא לעשות במה ששומר רוח האדם בקרבו, וקושר דבר רוחני בדבר גשמי".[5]

הרב יצחק הוטנר (פחד יצחק, שבועות מאמר מג אות י) מסביר את דברי הרמ"א וקושר בין ברכת 'אשר יצר' לברכת אלוקי נשמה הבאה לאחריה, כאשר זו הראשונה מתמקדת בגוף החומרי והשנייה מתמקדת בנשמה האלוקית שבאדם. הקישור בין ב' ברכות אלו הוא משפט סיום ברכת 'אשר יצר' ה'קושר דבר רוחני בדבר גשמי':

אחרי ברכה זו של אשר יצר באה היא הברכה של אלקי נשמה, אשר בניגוד לברכת אשר יצר הנוסדת על ענייניה של הנפש הטבעית נוסדת היא ברכה זו של אלקי נשמה שנתתה בי על ענייניה של הנפש האלוקית... ולכן באים הם המילים הללו של ומפליא לעשות בתור קשר-גשר של שתי הברכות הללו וקשר זה מתבטא הוא במלים הללו של ומפליא לעשות מפני שבמפליא הכוונה היא שמקשר הגשמי ברוחני.

מחמת ששילוב זה בין הרוחני לגשמי אינו טבעי אלא בגדר פלא, על האדם לשמור על האיזון לבל יופר. השמירה על האיזון מהווה את הידמות האדם לבוראו שבראו "בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים",[6] ובכך החלק הגשמי שבו, 'עָפָר מִן הָאֲדָמָה', יתעלה לבחינת 'אֵדמה' לעליון, כרצון הקב"ה בבריאתו.

אך באם לא ישכיל האדם לשמור על איזון זה, אלא יפר אותו, ביכולתו לרדת עד עפר ממנו בא.

כוח הבחירה הזה נמסר לאדם בעת יצירתו,[7] שנוצר מורכב משני חלקים מנוגדים, אך מגמת הקב"ה בהרכבת חלקים מנוגדים אלו באדם מורה על דרך של איזון והשכנת שלום בניהם, ובכך מממש האדם את ייעודו בבריאה, 'צֶלֶם אֱלֹהִים'.

 

ג. מושכלות ומפורסמות

אולם, אדם הראשון לא השכיל לשמר את האיזון בין חלקים אלו, הרוחני והגשמי, דבר שהתבטא בחטא עץ הדעת טוב ורע, כפי שמבאר הרמב"ם (מורה הנבוכים, חלק ראשון פרק ב).

הרמב"ם מביא 'קושיא מופלאה' של 'אדם מלומד', כיצד העונש על חטא אדם הראשון הוא נתינת השכל, "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע"?[8]

הקשה לי אדם מלומד לפני שנים קושיא מופלאה, ראוי להתבונן בקושיא ותשובתנו בתירוצה... מפשוטו של מקרא נראה שהכוונה הראשונה הייתה שהאדם יהיה כשאר בעלי החיים בלי שכל ובלי מחשבה, ולא יבחין בין טוב לרע.

וכאשר המרה גרם לו מריו בהכרח את השלמות הגדולה ביותר לאדם, והיא שתהיה לו הבחנה זאת [=הכושר השכלי] המצויה בנו. הבחנה זאת היא הנכבדה מכל התכונות המצויות לנו... ומפליא הוא, שעונשו על מריו הוא שניתנה לו שלמות שלא הייתה לו, והיא השכל.

לפני שעונה הרמב"ם לשאלה הוא שולל את הנחת היסוד בקושיא, וטוען שהשכל היה לו לאדם גם קודם החטא:

השכל, שאותו השפיע אלוהים על האדם, והיא שלמותו האחרונה, הוא אשר היה לאדם קודם מריו, ובגללו נאמר עליו שהוא בצלם אלוהים ובדמותו. בגללו פנה אליו [=אלוהים] בדיבור וציווה אותו... ואין ציווי לבהמות ולא למי שאין לו שכל.

עתה עובר הרמב"ם להסביר מה התחדש בין לפני החטא לאחריו, והוא משתמש בשני מושגים - מושכלות ומפורסמות.

המושכלות הן ידיעות שהאדם מגיע אליהן בשכל העיוני הטהור,[9] ואילו המפורסמות הן קביעות שאינן נגזרות מהשכל העיוני אלא נולדות מצורך להתמודד עם מצב אנושי ספציפי.

כדוגמה למפורסמות מביא הרמב"ם את האיסור להלך עירום בפרהסיה. אין זה איסור הנובע ישירות מן השכל, שהרי מעשה זה כשלעצמו אינו סותר חזיתית שום עיקרון לוגי, אלא מדובר על דרך התנהגות מסוימת אותה קבעה החברה.

לאור הבחנה זו בין המושכל למפורסם, מבאר הרמב"ם ששונה השכל שהיה לאדם לפני החטא לזה שהיה לו לאחר החטא. לפני החטא היה לאדם שכל מושכל, הוא היה מבחין בין אמת ושקר מוחלטים, ואילו החטא היווה לאדם ירידה מהמושכלות ונטייה אל המפורסמות:

בשכל הוא מבחין בין אמת ושקר, וזה, השכל, היה מצוי בו [=באדם לפני החטא] שלם וגמור. ואילו 'מגונה' ו'יפה' הם מן המפורסמות ולא מן המושכלות, שהרי אין אומרים 'שמים כדוריים יפה' ו'הארץ שטוחה מגונה', אלא אומרים 'אמת' ו'שקר'. גם בלשוננו (העברית) אנו אומרים על הנכון והכוזב: 'אמת' ו'שקר', ועל היפה והמגונה: 'טוב' ו'רע'... כאשר היה [=אדם הראשון] במצבו השלם הגמור ביותר... לא היה לו בכלל כוח המיועד לעסוק במפורסמות. הוא לא השיג אפילו את הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי, והוא חשיפת הערווה. דבר זה לא היה מגונה בעיניו, והוא לא השיג את הגנאי שבו. וכאשר המרה ונטה לעבר תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים, כפי שאמר כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעיניים נענש בכך שנשללה ממנו אותה השגה שכלית. לכן הוא המרה את הצו אשר נצטווה מפאת שכלו, ותהי לו השגת המפורסמות.

לדבריו, קודם החטא היה האדם נוטה אחר שכלו לגמרי, וכאשר היה נדרש לבחור לא היו עומדות בפניו התלבטויות בין טוב ורע, מושגים אובייקטיביים-אישיים, אלא ההתלבטויות שלו היו בין אמת ושקר שהינם מושגים סובייקטיביים ובלתי משתנים, שהכרעתם על צד השכל שבאדם ולא אחר נטיית הלב. באוכלו מעץ הדעת טוב ורע, נטה האדם אל החומר, אל הדמיון והמראה, "תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ",[10] ובכך מיעט את שכלו והגביר עליו את תאוותיו וחלק החומרי שבו.[11]

עונשו של האדם בשילוחו מגן-עדן הינו תוצאה ישירה ממעשיו מחמת שהגביר את גופו החומרי על שכלו, את החלק הגשמי על החלק האלוקי, וממילא התוצאה היא התרחקות מהקב"ה בהחטאת הייעוד שיועד לו ביצירתו לאזן בין חלקיו.

נמצאנו למדים, שיצירת האדם מחלקים מנוגדים מהווה מצד אחד את המגמה של הבורא, שיאזן האדם בין חלקיו המנוגדים להשלמת ייעודו וייעוד העולם, ומאידך יש בכך רועץ - כוח הבחירה שניתן בידו וביכולתו להטות עצמו לצד החומרי כבחטא אדם הראשון. 

ד. כוח הבחירה וכוח הדיבור

כאמור, יש ביד האדם מכוח הבחירה הנמסר לו מעצם הווייתו לבחור באיזון הראוי בין חלקיו או להפר איזון זה. כוח בחירה זה שבא לו לאדם בעצם יצירתו שזור יחד עם כוח הדיבור שבא אף הוא בעת יצירתו, "נִשְׁמַת חַיִּים - רוח ממללא",[12] שזירה המלמדת על כך שיש בדיבור האדם את היכולת ליצירת איזון בין החלק הרוחני לגשמי, ובדיבורו הראוי מהווה הוא את הבחירה הראויה.

מהו הקשר הפנימי בין כוח הבחירה לכוח הדיבור ביחס שבין החלק הרוחני לגשמי?

התשובה לכך מתחילה בדברי הבבלי פסחים (ג ע"א):

אמר רבי יהושע בן לוי, לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו, שהרי עיקם הכתוב ח' אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה.

רבי עקיבא איגר (גיליון הש"ס, שם) העיר בקצרה: "עיין מדרש רבה ריש פרשת אמור".

ואלו דברי המדרש (מדרש רבה ויקרא פרשה כו, א):

אִמֲרוֹת ה' אֲמָרוֹת טְהֹרוֹת[13], אמרות בשר ודם אינן אמרות טהורות - בנוהג שבעולם מלך בשר ודם נכנס למדינה, כל בני המדינה מקלסין אותו וערב לו קילוסן. אמר להם, למחר אני בונה לכם דימוסיאות ומרחצאות, למחר אני מכניס לכם אמה של מים. ישן לו ולא עמד, היכן הוא והיכן אמרותיו. אבל הקב"ה אינו כן, אלא וה' אלהים אמת. למה הוא אמת? אמר רבי אבין, שהוא אלהים חיים ומלך עולם.

בדברי המדרש מוצאים אנו השוואה בין עניין הטהרה, 'אִמֲרוֹת ה' אֲמָרוֹת טְהֹרוֹת', לבין מידת, האמת "אבל הקב"ה אינו כן, אלא וה' אלהים אמת".

המכנה המשותף בין מידת האמת לבין הטהרה הוא הקיום הנצחי - יסוד מידת האמת הוא בקיום הדבר,[14] וכן יסוד הטהרה הוא החיים וקיומם בניגוד לטומאה המסמלת את העדרם.[15]

והנה, ההבדל בבחירת האדם לדבר בלשון נקייה או בשפת שקר, נעוץ בהבדל שבין אמירה שיש לה נצחיות וקיום לבין אמירה שאינה אלא שקר וחוסר קיום.

בבחירת האדם לדבר בלשון נקייה נעשה הוא דומה לבוראו שברא עולמו באמרות פיו,[16] אמירה שיש לה קיום נצחי,[17] כך האדם בדיבורו בלשון נקייה יוצק תכני קדושה בעניינים החומריים הנפסדים ומרוממם לכדי נצח וקיום מחמת התחברותם אל הקודש שיש לו קיום.  

בכך מובנת הערת רבי עקיבא איגר לקשור בין דיבור בלשון נקייה למידת האמת ויסוד הטהרה - כאשר הקו החורז כל אלו הוא הקיום והנצח.

נמצאנו למדים, שיש בכוח הדיבור שבאדם את היכולת לבחור בלשון נקייה ודרכה לצקת תכני קדושה בעניינים החומריים, לקדשם ולזככם, או שמא להותירם בפחיתותם.

אולם, רובד נוסף יש בכוח הדיבור שהוא מהווה הוא סימן לכוח הבחירה.

כוח הדיבור מורה על יכולת החירות האישית של האדם שביכולתו ליצור דברים חדשים בעולם, כדוגמת נדרים, וזהו הסימן לכוח הבחירה שניתן בידו לבחור האם להמשיך ולקדש את העולם.

המדרש (ילקוט שמעוני, מטות רמז תשפה) עורך הבחנה בין נדרים לשבועות:

מה הפרש בין נדרים לשבועות? בנדרים - כנודר בחיי המלך, בשבועות - כנשבע במלך עצמו. מהם 'חיי המלך'?

בריאת הקב"ה את עולמו לא הסתיימה, 'בְטוּבו מְחַדֵּשׁ בְּכָל יום תָּמִיד מַעֲשה בְרֵאשִׁית', והותיר הוא לאדם להמשיך את הבריאה, 'אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת', ובכך להיות שותף עימו במעשה בראשית[18] ולהביא את העולם לידי ייעודו.

השותפות בין האדם לבוראו נעשית באופן בו האדם ממשיך את אשר החל הקב"ה, המשכה שיש בה כדי האצלת האלוקות בעולם, לחשוף את האור האלוקי בתוך ההעלם הוא עולם הטבע. [19]

בכך יובן ההבדל בין 'חיי המלך' ל'מלך עצמו' - 'המלך עצמו' מבטא את מקור האור האלוקי, ואילו 'חיי המלך' מבטאים את ההשלכות הנובעות מהמקור, כחייו של המלך שאינם מצטמצמים ל'עצמו' אלא מתפשטים לגילויים שונים המבטאים את גילוי עצמותו של המלך במציאות.

לפיכך, כאשר האדם נודר הוא מקדש דברי חול שאינם קדושים מעצם מציאותם, ובאמצעות הנדר הוא מחיל עליהם מציאות רוחנית שלא הייתה להם מקודם. בכך ממשיך ומאציל הנודר קדושה לתוככי המציאות, מגלה וממשיך את האור האלוקי המקורי בעולם. באופן פעילות שכזו נעשה האדם לשותף עם הקב"ה בבריאת העולם, שיסודה הוא בהמשכת גילוי האלוקות בתוככי עולם החומר.

זהו הביאור בדברי הפסוק: "תְּהִלַּת ה' יְדַבֶּר פִּי וִיבָרֵךְ כָּל בָּשָׂר שֵׁם קָדְשׁוֹ לְעוֹלָם וָעֶד".[20] בכוחו של האדם מישראל, מחמת שנשמתו חצובה ממקור עליון וקדוש, להמשיך קדושה אלוקית זו לתוך המציאות, 'תְּהִלַּת ה' יְדַבֶּר פִּי', וממילא בפעולה זו ישנה המשכה-הברכה[21] עד אשר גם על 'כָּל בָּשָׂר', גשמי, יחול 'שֵׁם קָדְשׁוֹ'.

לפיכך הנדרים מוגדרים כהפלאה המחברת בין רוחני לגשמי: "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר",[22] משום שיש בהם את יכולת האיזון בין החלק הרוחני לגשמי, בקידוש המציאות החומרית באמצעות 'רוח ממללא' שבאדם.[23]

כאן באים אנו אל המכוון ביחס שבין כוח הדיבור לכוח הבחירה שנשזרו יחד בבריאת האדם -

בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו: ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן וכל מה שבראתי בשבילך בראתי, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך.[24]

הפקיד הקב"ה את עולמו ביד האדם שימשיך ויצוק בו תכני קדושה, ישכין שלום ואיזון נכון בין חיי הקודש לבין חיי החומר, כאשר בכך יוכל להצעיד את העולם הלאה, אך באם יבחר בדרך של הפרת האיזון הרי בכך הוא מחריב את העולם ואינו נעשה שותף עם בוראו בבריאה.

יסודה של יכולת הבחירה בתיקון העולם, המתגלה בכוח הדיבור שביכולתו ליצוק תכני קדושה בעולם, נעוצה באיזון ובחירה נכונה בין חלקי נפשו של האדם המורכב אף הוא מחלק רוחני וחלק גשמי, ובבחירתו באיזון והידמותו לבוראו "הוא מתעלה והעולם עצמו מתעלה עימו"[25].[26]

ה. תיקון החטא

מעתה יפתח לנו פתח להבין את התיקון לחטא אדם הראשון: כאמור, חטא אדם הראשון התבטא בהפרת האיזון בין חלק הרוחני שבאדם לבין החלק הגשמי, חלקים קוטביים שנוצרו עימו, אך בד-בבד ניתן לו כוח הבחירה לבחור האם להידמות לבוראו, 'צֶלֶם אֱלֹהִים', בהעלאת החלק הגשמי וזיכוכו, או להפר את האיזון ולנטות לחומריות.

הבבלי[27] קושר בין מעמד סיני לתיקון חטא אדם הראשון:

מפני מה עובדי כוכבים מזוהמין, שלא עמדו על הר סיני, שבשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא. ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, עובדי כוכבים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן.

פסיקת זוהמת ישראל במעמד הר סיני מהווה את התיקון לחטא אדם הראשון והשיבה למעלתם קודם החטא,[28] כדברי רש"י (תהילים פב, ו):

אֲנִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם - כשנתתי לכם את התורה נתתיה לכם על מנת שאין מלאך המוות שולט עוד בכם.

מלאך המוות, יצר הרע,[29] שהיה שולט באדם בעקבות החטא, שוב אינו שולט בו החל ממעמד סיני.

והנה, בהגדה של פסח אנו אומרים: 'אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו', וביארו הפרשנים את התועלת שיש בעצם מעמד סיני ללא קבלת התורה:

מפני שפסקה ממנו זוהמה, כמו שאמרו רז"ל כשבא נחש על חוה הטיל בה זוהמה, ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, גויים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן.[30]    

שלב ראשוני זה הוא באמירת ישראל 'נעשה ונשמע'.

מה התחולל במעמד זה עוד טרם קבלת התורה, שהיווה את התיקון לחטא הקדמון?

כדי לענות על שאלה זו עלינו להקדים שאלה יסודית במעמד סיני, והיא - מה היחס בין האמירה הרצונית של ישראל 'נעשה ונשמע' לבין הכפייה והמוכרחות לקבלת התורה "מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם".[31]

המענה לשאלה זו שיפתח לנו פתח הבנה להבנת תיקון החטא ע"י אמירת 'נעשה ונשמע' מופיע בדברי הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק (בית הלוי, דרשות דרוש יז):[32]

והנה יש להבין, דידוע דעת הרמב"ם דהמחייב עצמו בדבר שאינו קצוב אין החיוב חל עליו כלל, ואם יקבל אדם על עצמו בקניין אגב-סודר לעשות כפי אשר יאמר פלוני, לא יחול עליו חוב כלל, כיון דבעת קבלתו לא ידע מה שיאמר פלוני, והוי דבר שאינו קצוב. וא"כ, ישראל שקיבלו על עצמם קודם שידעו הפרטים, לכאורה האיך יחול עליהם החוב...

ונראה דקושיא זו מעיקרא אינה, דאע"ג דסבירא ליה להרמב"ם דאם מקבל על עצמו להתחייב בכל מה שיאמר לו חבירו דלא חל החיוב עליו, מ"מ הרי גם הוא מודה דיכול אדם למכור עצמו לעבד, והרי ג"כ מחוייב לעשות לרבו כל מה שיצווהו.

והחילוק בזה פשוט, דהמקבל על עצמו בחיוב לעשות מה שיאמר הרי עיקר הקבלה על עצמו הוא החיוב, דהרי גופו לא הקנה לחבירו ונמצא דהחיוב הוא דבר שאינו קצוב.

אבל המוכר עצמו לעבד, אינו מקבל על עצמו חיוב רק מקנה גופו לרבו, וזה יכול להקנות. וכיון דנעשה הגוף של רבו, הרי ממילא מחוייב לעשות כל מה שיצווהו רבו, כיון דגופו של רבו. וזה פשוט וברור. וזה היה כוונת ישראל באמרם נעשה ונשמע.

לדבריו, אמירת ישראל 'נעשה ונשמע', שעל-פניה נראית כאמירה הבאה מבחירה ורצון עצמי, מבטאת את בחירת ישראל להיות מוכרחים ומשועבדים לרצון בוראם, כעבד הקנוי לאדונו.[33]

בכך אין סתירה בין אמירת 'נעשה ונשמע' לכפיית ההר כגיגית, משום שאמנם האמירה באה ממקום של בחירה אך מטרתה היא בבחירה להיות מוכרחים ומונהגים בכל מעשינו כרצון הקב"ה, כעבד הקנוי לאדונו שכל רצונו הוא רצון אדונו, כדברי משנה (אבות פ"ב מ"ד): "עשה רצונו כרצונך".

לאור זאת נראה, חטאו של אדם הראשון היה בהימשכותו אחר החומריות, בהפרת האיזון בין חלקיו. מעתה, התיקון לחטאו הוא בשיבה למעלתו קודם החטא, שם היה בוחר להיות מוכרח לעשיית רצון הקב"ה. תיקון זה התגלה אצל ישראל בעת עמידתם למרגלות הר סיני באמירתם 'נעשה ונשמע' שם חידשו את כוח הבחירה להיותם מוכרחים ומשועבדים לרצון הקב"ה, כאדם הראשון קודם החטא.

הביטוי לכך ניכר מדברי הבבלי עירובין (נד ע"א):

וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת[34] - אל תיקרי חרות אלא חירות.

יתכן ואין סתירה בין הפשט 'חָרוּת', לבין הדרש 'חירות'. הלוח והמכתב מסמלים את הגוף החומרי, ואילו הכתב שבהם מסמל את הנשמה האלוקית. אולם, הכתיבה של האותיות בלוחות הברית אינה כתיבה על גבי קלף שניתן למחוק והכתיבה היא חיצונית לקלף, בבחינת 'גווילים נשרפים ואותיות פורחות באוויר',[35] אלא כתיבת הלוחות הם אותיות חקיקה בגוף הלוח והמה חלק אינטגראלי ממנו שאינו ניתן להפרדה. בצורה כזו, הנשמה והגוף הם יצירה אחת שאינה ניתנת להפרדה.[36]

וזו הכוונה של הדרש 'חירות', לאחר שיש הלימה וקשר של איזון נכון בין הגוף לנשמה אזי האדם הוא בעל חירות, כוח הבחירה שלו מתוקן והוא יכול לבחור נכון בהשוואת רצונו לרצון הבורא, כדברי רבי יהודה הלוי (הכוזרי, מאמר ה אות כה) המתאר את החירות כעבדות להקב"ה:

אני מבקש החירות מעבדות הרבים, אשר אני מבקש רצונם ואיננו משיגו, ואפילו אם אשתדל בו כל ימי חיי, ואילו הייתי משיגו לא היה מועיל לי, ר"ל עבדות בני אדם ובקשת רצונם. ואבקש עבדות אחר, יושג רצונו בטורח מעט, והוא מועיל בעולם הזה ובבא, והוא רצון האלהים, ועבודתו הוא החירות האמתי, וההשפלה לו הוא הכבוד על האמת.

החירות האמתית של האדם היא בעשיית רצון ה'. לכן, כאשר אדם רוצה לבקש את חלקו האישי עליו לבקש את חלק ה' וזהו הרצון שאמור להיות לו כמכוון לרצון ה' -

עַבְדֵי זְמָן עַבְדֵי עֲבָדִים הֵם  - עֶבֶד ה' הוּא לְבַד חָפְשִׁי. עַל כֵּן בְבַקֵּשׁ כָּל אֱנוֹשׁ חֶלְקוֹ, חֶלְקִי ה' אָמְרָה נַפְשִׁי.

ו. הצדיק ומידת הדין

עתה שבים אנו אל תחילת הדברים - בתחילה עלה במחשבה לבראתו במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין.[37] ותמהנו, הרי בסופו של דבר מתקיים העולם בשילוב בין מידת הדין למידת הרחמים, א"כ מה תורמת הידיעה אודות 'עלה במחשבה' שראוי היה העולם להיברא במידת הדין?

לאור האמור עד כה יובנו הדברים: מטרת עבודת האדם בזה העולם היא להביא את עצמו למעלת אדם הראשון קודם החטא, מציאות בה בחירת האדם הייתה במושכל ולא כפי מה שנראה נחמד למראה.

בבחירתו זו השווה האדם את רצונו האישי לרצון בוראו ואיזן כראוי בין חלקיו המרכיבים אותו ומחמת כן מילא את ייעודו 'צֶלֶם אֱלֹהִים', כפי אשר היה במעמד סיני בו הקנו ישראל את גופם כעבדים להקב"ה, וממילא הזדכך גופם החומרי והתעלה העולם עימם.

ההבדל בין שאיפה זו למימושה הוא ההבדל בין הנהגת הצדיק להנהגת האדם הרגיל:

האדם הצדיק הגיע לידי זיכוך גופו החומרי[38] ואיזון ראוי בין חלקיו המרכיבים אותו, "החסיד הוא מי שהוא מושל, נשמע בחושיו וכוחותיו הנפשיים והגופיים"[39] - מנתב את הליכותיו בין המימד הגשמי לזה הרוחני, "מגביר שכלו על תאוותו"[40] וזוכה למימוש ייעוד 'צֶלֶם אֱלֹהִים' שבו.

לאור זאת, כוח הבחירה של הצדיק הוא ככוח הבחירה של אדם הראשון קודם החטא, עת בה בחירותיו היו מיושרות לרצון הבורא, דבר המביא את הקב"ה להתנהג עימו במידת הדין, שיסודה היא בישרות של האדם מול בוראו ובאי-החטאה של רצונו.

בזה שונה הנהגת הצדיק, המונהג במידת הדין מצד השוואת רצונו כרצונו יתברך, להנהגת האדם הרגיל ששואף להשוות רצונו לרצונו יתברך, שעימו מתנהג הקב"ה בשילוב של מידת הרחמים עם מידת הדין, כדי לסייע לו לנתב את דרכיו ולהגיע לידי איזון בין חלקיו.

בכך נבין את דברי הבבלי מנחות (כט ע"ב), שכאשר ראה משה את מותו של רבי עקיבא בייסורים, אמר לפני הקב"ה: "ריבונו של עולם, זו תורה וזו שכרה? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני".  

רבי עקיבא הגיע למעלת האדם הצדיק המשווה רצונו לרצון הקב"ה,[41] שצורת ההנהגה עימו היא במידת הדין ולא בשילוב עם מידת הרחמים, דבר המתבטא בתשובת הקב"ה: 'כך עלה במחשבה לפני', היינו כפי המחשבה הראשונית בה רצה הקב"ה להנהיג את העולם במידת הדין, מידת הצדיקים - 'בתחילה עלה במחשבה לבראתו במידת הדין', וכביאורו של השל"ה (בראשית, תורה אור אות ט ד"ה אמנם שמעו) ביחס לדרגתו של רבי עקיבא[42]:

בני עליה הזוכים למדרגות עליות הנשמות לפני ולפנים, בסוד התורה הקדומה, בסוד ישראל עלו במחשבה, ואלו הם בני עליה אשר שורש נשמתם בסוד המחשבה העליונה, הם מדוקדקים בקו הדין ביותר ויותר מרוב העולם שמדרגתם למטה מהם, ואצלם נשאר בחינת עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין, כי הם עולים שם, על כן הם תמיד מדוקדקים במידת הדין. וזה מה שנאמר בראשית ברא אלהים, ופירשו, מתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין... וכן השיב הקב"ה על רבי עקיבא שנידון במידת הדין הקשה, ואמר הקב"ה שתוק כך עלה במחשבה, התשובה הזו אינה דחייה כמובן לפום ריהטא, רק היא תשובה נכונה מהשם יתברך אשר גילה סוד העניין. ואמר הקב"ה שתוק כי זה העונש לו לרוב מעלתו, כי מדרגתו הוא שעלה במחשבה כך היא רוממות נשמתו, על כן נידון במידת הדין, אף על חטא קל שעשה נידון כאיש אחר על חמור שבחמורות.[43]

מידת הנהגה זו של הצדיקים שמורה לכלל האנושות לעתיד לבוא, כדברי הרמב"ן (דברים ל, ו):

ומל ה' אלהיך את לבבך - ... כי מזמן הבריאה הייתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח, תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאווה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל. והיא המילה הנזכרת כאן. כי החמדה והתאווה ערלה ללב, ומול הלב הוא שלא יחמוד ולא יתאווה. וישוב האדם בזמן ההוא לאשר היה קודם חטאו של אדם הראשון, שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות ולא היה לו ברצונו דבר והפכו.