פרשת יתרו: כפייה וחקיקה דתית

פרשת יתרו: כפייה וחקיקה דתית

במסגרת 'מדיניות הקיצוב' שהונהגה בשנותיה הראשונות של המדינה, צומצם גם השימוש בדלק. בשלב מסוים נקבע כי מכוניות פרטיות יושבתו יומיים בשבוע. שר התחבורה דאז דוד פנקס הצליח להשיג רוב בממשלה לתקנה שאחד מימי השבתת הרכבים יהיה יום השבת, לצד יום השבתה נוסף שיוכל כל בעל רכב לבחור. כנגד החלטה זו לבחור את יום השבת להשבתת הרכבים הפרטיים, התעוררו טענות על כפייה דתית.

באותן שנים טענו על כפייה דתית כנגד הקרן הקיימת לישראל, שאסרה גידול חזירים על אדמותיה. עמדת מפלגת השלטון דאז הייתה שחקיקה דתית אינה יכולה להיחשב לכפייה דתית.

המושג 'כפייה דתית' מעורר חשש ורתיעה אצל אנשים שונים החוששים להעדר בחירה חופשית שלהם בענייני דת. מאידך גיסא, מצווים אנו ליישם את חוקי התורה הן במרחב הציבורי והן ביחס לאדם הפרטי עליו אותו אנו מצווים להוכיח ולמנוע ממנו לעבור עבירות, כדברי הרמב"ם:

אנחנו מצווים שלא נמרה ולא נעזוב זולתנו מאומתנו שימרה, ואם השתדל להמרות חייבים אנו להוכיחו ולהשיבו.[1]

כשלעצמו, המושג 'כפייה דתית' מורכב, שכן הוא סותר במידה מסוימת את חופש הבחירה הנתון לאדם ומגביל אותו ביחס לחוקי התורה שהוא מוכרח לקיימם.

בפרשת השבוע מקבלים ישראל את התורה במעמד הר סיני: "וַיּוֹצֵא מֹשֶׁה אֶת הָעָם לִקְרַאת הָאֱלֹהִים מִן הַמַּחֲנֶה וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר",[2] פסוק ממנו לומדים חז"ל שקבלת התורה הייתה בכפייה: "מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם".[3] אופן נתינת התורה בכפייה גורמת לטענה של עם ישראל, כיון שהם היו מוכרחים ואנוסים לקבלתה הם לא ייענשו על מה שלא קיימו: "מכאן מודעא רבה לאורייתא", "שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקיבלתם עליכם - יש להם תשובה, שקיבלוה באונס".[4]

לעומת דברים אלו מהם עולה שיש לגיטימציה ברורה לכפייה על חוקי התורה, מצאנו שבני ישראל כן הביעו את רצונם לקבלת התורה, באמירתם הידועה 'נעשה ונשמע'.[5] ואכן, לדעת התוספות[6] ישראל הביעו את רצונם לקבלת התורה ואילו הכפייה המתוארת בחז"ל עניינה למנוע מהם לחזור מהקבלה מחמת החשש מהאש הגדולה אותה ראו. ההתמודדות של התוספות ביחס שבין הכפייה המתוארת בחז"ל לבין הסכמת ישראל המובעת בתורה, מצביעה על אי-הנוחות למתן לגיטימציה מובהקת לכפייה דתית.[7]

מצאנו מקורות נוספים מהם ניכרת התמיכה בכפייה לקיום מצוות התורה ואף לקיום דברי חכמים.

כאשר אדם מסרב לקיים מצווה בה הוא מחויב, ניתן לכפות אותו כדי שיקיימה: "במצוות עשה, כגון שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה, לולב ואינו עושה, מכין אותו עד שתצא נפשו".[8]

אמנם יש שפירשו 'עד שתצא נפשו' היינו 'עד ועד בכלל' שניתן להכות אותו מכות מוות,[9] אך הגישה הרווחת היא שהכוונה 'עד ולא עד בכלל', היינו הכאות שיחלישו אותו ויגרמו לו לקיים את המצווה.[10]

אמנם במקרה זה שכופים אדם לקיים מצוות עשה, אין אזכור כלל לתגובת האדם הכפוי. יתכן וכופים את האדם לקיים את המצווה והוא אכן עושה את המצווה, אך ליבו בל עימו, הוא אנוס עליה מכוח הכפייה.

לעומת זאת, במקום אחר בדברי חז"ל מצאנו התייחסות לרצונו של האדם במסגרת הכפייה. במקרה בו האדם חייב להביא קורבן למקדש והוא מסרב ניתן לכפות אותו על חיובו.

הבעיה עימה מתמודדים חז"ל בדין זה היא היחס בין הצורך ברצונו של האדם בהבאת הקורבן, כדברי התורה: "יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה'",[11] לבין הכפייה על הבאת הקורבן מדין כפייה על המצוות:

יקריב אותו - מלמד שכופין אותו, יכול בעל כורחו? תלמוד לומר לרצונו. הא כיצד? כופין אותו עד שיאמר רוצה אני.

כאן ניכר השילוב בין הכפייה לבין רצונו של האדם המסכים עם הכפייה המוטלת עליו, 'עד שיאמר רוצה אני', ואז קיומו את המצווה בהבאת הקורבן היא 'לרצונו'.

דברים אלו אנו מוצאים גם ביחס לכפיית האדם לקיום דברי חכמים. מדובר במקרה בו חכמים חייבו את האדם לתת גט ולגרש את אישתו מסיבות שונות והוא אינו מעוניין לשמוע לדבריהם ולתת את הגט המחויב. על כך אומרים חז"ל: "וכן אתה אומר בגיטי נשים, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני".[12]

ניתן לראות ממקורות אלו, שאין לגיטימציה הלכתית מובהקת לכפייה על המצוות, שכן יש צורך תמידי בהבעת רצונו של האדם באמירת 'רוצה אני'.

ההסבר הרווח לדואליות זו, הכפייה והרצון, נמצא בדברי הרמב"ם.[13] לדבריו, סירובו של אדם החפץ להיות יהודי מלקיים את חובותיו הדתיות, אינו נובע אלא מעצת יצרו הרע. כאשר כופים אותו לקיים מצווה וכתוצאה מן הכפייה הוא הביע את רצונו לעשותה באמירת 'רוצה אני' הרי זו נעשתה מרצון, כיוון שרצונו האמיתי של האדם היהודי הוא לקיים את חובותיו הדתיות. נלמד מכאן, שאין הכפייה מהווה מטרה אלא אמצעי 'לשחרר' את יצר הרע.

מכאן, שאין לגיטימציה הלכתית לכפייה על המצוות בצורה מובהקת, אלא רק כדי להסיר מניעה, ובסופו של דבר קיומה של המצווה ע"י האדם נעשית ברצון, 'רוצה אני'.

דברים אלו תואמים את דברי חז"ל על הכפייה לקבלת התורה, שלא מדובר על כפייה עצמאית המורה על לגיטימציה לכפייה דתית, אלא מטרתה למנוע מעם ישראל לברוח מחמת האש הגדולה, כדברי התוספות. 

לאחר שלמדנו על מסגרת הכפייה, עלינו לשאול מי הוא הכופה? מי מוסמך לכפות על קיום המצוות?

לפנינו שתי אפשרויות - סמכות לכל אדם לכפות את חבירו המסרב לקיים מצוות, סמכות המסורה רק לבית הדין.

מהפסוק "וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו" למדו חז"ל את דין הערבות: "איש בעוון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה".[14] הערבות מאפשרת לאדם למנוע את חבירו לעבור עבירה, שכן העבירה אינה פוגמת רק בין האדם לבוראו אלא גם בין האדם לחבירו, בין האדם לציבור. וכן באופן חיובי, הערבות מאפשרת לאדם שכבר יצא ידי-חובת קיום מצווה לעשותה שוב כדי להוציא ידי-חובה את חברו,[15] שכן כל עוד חברו לא קיים את המצווה אז גם לו עצמו חסר בקיומה ולכן הוא יכול להוציא את חברו ידי-חובה.[16] בכך, בערבות ההדדית כל אחד מישראל נעשה שותף במצוותיו ועבירותיו של חברו,[17] והיא זו שמאפשרת לו למנוע את חברו מלעבור עבירה ולקיים מצווה.[18]

בכך, הסביר המהר"ם שיק[19] שהערבות העבירה את האחריות על קיום המצוות מהפרט אל הכלל, ולכן לכל אחד מישראל הסמכות לכפות את חבירו לקיום מצוות ולמניעה מעבירות, שכן בכך הוא פוגע בכל הציבור שהוא חלק ממנו.[20]

הבעייתיות בשיטה זו המוסרת את יכולת הכפייה לכל אדם מישראל היא החשש מאנרכיה ואי-סדר.

לפיכך סייג הרב שלמה לוריא[21] וכתב שיכולת הכפייה מסורה ליחיד כזה שהוא מוחזק בכשרות ועושה כן לשם שמים". גם החתם סופר[22] היה ער לבעיה זו וטען שאמנם סמכות הכפייה מסורה ליחידים אך בית-הדין הוא בא-כוחם של היחידים, והם המממשים את הכפייה משום שיש להם את היכולת המעשית, מה שאין ליחידים.

השיטה השנייה סוברת שסמכות הכפייה על המצוות מסורה דווקא לבית-הדין[23] שאחת מזרועותיו היא השיטור, כדברי הרמב"ם:

שציוונו למנות שופטים ושוטרים שיכריחו לעשות מצוות התורה ויחזירו הנוטים מדרך האמת אליה על כרחם ויצוו לעשות הטוב ויזהירו מן הרע ויעמידו הגדרים על העובר עד שלא יהיו מצוות התורה ואזהרותיה צריכות לאמונת כל איש ואיש.[24]

הרב יצחק הרצוג[25] מצא לכך מקור בפרשת השבוע בדברי יתרו שמסביר למשה את תפקיד בית-הדין: "וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן",[26] שהאזהרה היא התראה לפני כפייה על החוקים והתורות, הן זו שבכתב והן זו שבעל-פה.

הבעייתיות בגישה זו שמסרה את כוח הכפייה על המצוות לבית-דין היא שיש צורך בדיינים סמוכים להם מסורה סמכות הכפייה,[27] אך בזמן הזה אין לנו דיינים סמוכים וממילא לא תיתכן כפייה על המצוות לגישה זו.[28]

אחרי שלמדנו למי מסורה סמכות הכפייה, עלינו לסייג - מטרת הכפייה היא לקיום המצווה, 'עד שיאמר רוצה אני', אך במקרה וידוע לנו שלא תהייה תועלת בכפייה, שהאדם לא יקיים את המצווה, לא ניתן לכפות אותו. לפיכך כתבו הפוסקים[29] שאין לכפות אדם שהמיר דתו, כי לא נרוויח מאומה מכפייתו. לאור סיוג משמעותי זה, כתב הרב שאול ישראלי[30] שבימנו אין אפשרות כפייה על המצוות לאנשים שאינם שומרי תורה ומצוות אלא עלינו לשכנע אותם בצדקת הדרך.

אולם, מוסיף הרב ישראלי[31] וטוען שאמנם בימינו לא ניתן לכפות על קיום המצוות, אך כן ניתן לחוקק חוקים 'דתיים' בכנסת ישראל. דבריו מבוססים על כך שסמכות הכפייה ושלטון התורה אינה מסורה רק לבית-הדין אלא גם למלך ישראל.[32] וכבר כתב הרב אברהם יצחק קוק,[33] שבזמנינו בהעדר מלוכה חוזרות סמכויות המלך לציבור שבוחר את נבחריו. אך גם באופן של חקיקה דתית יש להבחין בין חקיקה פרטית ישירה המהווה ביטוי לכפייה של הממשל על החברה, דבר שיתכן ויגרום להתנגדות ואי-קיום, לבין חקיקה כללית למטרת שמירת וקביעת צביון המדינה ובכך יש סמכות לממשל וחובה על נבחריו לחוקק חוקים כאלו שיש בהם תיקון המדינה, כדוגמת חוק שמירת השבת במרחב הציבורי שאחת ממטרותיו היא "תכלית המבקשת לשמר את צביונה היהודי של מדינת ישראל",[34] חוק לגיטימי לחלוטין אף שהוא מיוסד "על רקע ציווי ההלכה ומסורת ישראל", כלשונו של השופט מאיר שמגר.[35]